(по материалам русской деревни конца XIX–XX вв.)
* * *
В этой статье мы рассмотрим ряд традиционных для русской деревни мужских профессий, включавших магическую составляющую, в частности, профессии пастуха, мельника, кузнеца, коновала, плотника и некоторые другие. Речь идет не о профессиях в современном смысле слова, а о специализациях или, скорее, о социальных ролях, поскольку с каждой из них, как читатель сможет убедиться, были связаны не только собственно профессиональные, но и этико-социальные, коммуникативные, эстетические и даже репродуктивные нормы – традиция регулировала по сути весь образ жизни деревенского специалиста. Не последнюю роль в этом играла магия, которая и будет здесь объектом нашего внимания.
Анализ мифоритуальных аспектов традиционных мужских профессий открывает те скрытые грани феномена профессионализма, которые не всегда осознаются, когда речь идет о современном урбанистическом обществе. Надо сказать, что корпоративная этика, фольклор – субкультурные особенности некоторых современных профессий (скажем, политика, инженера или программиста) обнаруживают явные аналогии с мужской магией. Это дает основания для суждений о мужской природе профессионализма, как и основанных на этом феномене социальных институтов. Опираясь главным образом на собственные полевые записи и материалы Этнографического бюро кн.В.Н. Тенишева, мы фиксируем состояние традиции на период с конца XIXв. практически по сегодняшний день. Основная часть наших материалов относится к регионам Европейской России (главным образом, Север, Северо-Запад, Поволжье), но в ряде случаев мы обращаемся для сравнения или восполнения очевидных лакун к южнорусским, полесским, белорусским и украинским данным.
Итак, тема нашей статьи – мужская магия и ее связь с феноменом профессионализма. Сразу заметим, что существовало два разных по статусу типа специалистов-неземледельцев: бродячие ремесленники (коновалы, швецы, серповщики, кожевенники, шаповалы и катали, иногда кузнецы и лудильщики) и деревенские работники, оседло жившие в селении (пастух, мельник, кузнец обычно занимали именно эту нишу). Впрочем, пастух чаще всего жил в деревне лишь в течение пастбищного сезона, хотя и имелась тенденция снова и снова наниматься пасти в одно и то же место и в конце концов оставаться там на постоянное жительство. С другой стороны, бродячие коновалы или катали, пока работали, тоже проживали в деревне, иногда неделями и месяцами, специально снимая для этой цели избу или баньку. Так что грань между двумя этими группами размыта. Более всего сведений и исследований посвящено фигуре пастуха, возможно потому, что эта профессия, в отличие от большинства других, оказалась доступна непосредственному наблюдению этнографов и фольклористов в своем относительно традиционном виде, вместе с магической составляющей.
Пастушество как профессия – явление по историческим меркам довольно позднее и неповсеместное. В.А. Лапин, ссылаясь также на исследования С.Б.Веселовского, вполне обоснованно отмечает, что традиция пастушества “возникала отдельными локальными очагами”, в первую очередь в больших подмонастырских селах и княжеских селах-слободах. В деревнях же еще в конце XIX – начале XX вв., да и в наши дни нередко обходятся без пастуха, пасут по очереди сами хозяева, обычно дети и старики. Пастушество как профессия и отдельная область деятельности не совсем еще установилась, а потому до последнего времени рассматривалась как маргинальная, и статус пастуха в деревне был традиционно низок. По воспоминаниям современных сельских стариков, в том числе и самих пастухов, “раньше пастух считался последним человеком – это из бедных людей ведь… Раньше как бы это обезличкя человека – это пастух: “Цё уж он – человек, что ли? Всю жизнь пастушит”,–говорили” (Кировская обл., Советский р-н, с.Колянур). “У нас – дак вроде за позор считали. Говорят, это уж самый последний человек, пастух. Только бедные шли в пастухи, кого нужда заставит” (Костромская обл., Парфеньевский р-н, с.Павлово). “Ну, кузнецы, мельники – это считались раньше большие люди, уважаемые, а пастух – это самый последний был,–говорит тихвинский житель, много лет отдавший этому занятию. – Сам я целый век прожил в пастухах, не считали целый век за человека…” (Ленинградская обл., Тихвинский р-н, д.Каськово). То же на Гомельщине: “Хто пастуха за человека считаеть?” (с.Грабовка). В Костромском крае, по словам местных жителей, “на пастуха смотрели, как на собаку: как бы лишку хлеба не дать”; то же соотнесение положения пастуха и собаки – в пошехонской пословице: “Есть три невольника на свете: пастух в поле, зять в доме и собака на цепи” (Костромская обл., Парфеньевский р-н, с.Нечаево; Ярославская обл., Пошехонский р-н, д.Есипово). В общем, “не славилось это дело: ни работница, ни пастух. Это как нищие были” (Вологодская обл., Харовский р-н). Пастух находился в самом низу деревенской иерархии и даже как бы уже за рамками человеческого сообщества, будучи по статусу близок к чужаку, перехожему бродяге, нищему. В пастухи нередко и нанимались нищие (что, впрочем, их несколько возвышало, давая постоянное местожительство, самоопределение и доход). Вообще на эту работу шли, как правило, представители социальной периферии. Чаще всего по крайней нужде: дети и старики из многочисленного, но малоземельного семейства (пастушество было для них альтернативой нищенства); безземельные (чужаки, переселенцы, бобыли, лишившиеся земли в результате обмана и проч.), сироты, одинокие или брошенные детьми старики (Костромская обл., Парфеньевский р-н, дд.Паново, Савочево, 1982 г.; Гомельская обл. и р-н, с.Грабовка; Ярославская обл., Пошехонский и Даниловский р-ны; Вологодская обл., Харовский р-н, дд.Горки, Семеновская, Лобаниха, Залесье; Кировская обл., Советский р-н, сс. Колянур и Воробьева Гора). Пастухами становились калеки и инвалиды, люди с психическими отклонениями, не способные к обычной крестьянской работе: “В пастухи шли бедные… или инвалиды. Вот старик был, Кузьма Городецкий (из с.Городище. – Т.Щ.): у него нога дергалась, звали “Кузьма Дрягал”… Руки и ноги тряслись, ногу таскал – от рождения… У Толи-то (другого местного пастуха. – Т.Щ.) тоже что-то с ногами от рождения” (Костромская обл., Парфеньевский р-н, д.Афонино). “Дядя Ион тоже пас коров – он с войны инвалид: нога на деревяшке да глаз что-то…” (Там же, д.Нечаево). В вятской деревне Долбилово много лет пастушил Иван по прозвищу (отражавшему его физическое состояние) “Безрукий”. В пастухи нанимались люди с разного рода психическими отклонениями: “Ну, Вася вот такой – немножко нехитренький. Маленько не в себе… он ничем другим не мог заниматься, не привык с детства к другому. Ловил рыбу – дак бросил: снасти унесло у него. А летом все в пастухах. Не привычен ни к чему… Он сирота… Он не умственной. Грамоте не мог научиться…” (д.Гусево Хвойнинского р-на Новгородской обл.). Бедность, а то и нищета, физическое или психическое отклонение, служили причиною особого, несколько отчужденного, положения пастуха в деревне. Проявлением отчуждения была, например, часто отмечаемая манера дразнить пастуха: “Старик был в панской экономии – пас: на одну ногу хромал. А другие смеялись над ним:
–калдыб, калдыб!
Хлопцы через дорогу вяровку натянут – он и упадет” (Брянская обл., Климовский р-н, с.Челхов). Дразнилки и прозвища так или иначе обыгрывали физический недостаток, психическое отклонение, старость, бедность, т.е. социальную неполноценность пастуха: “Пастух – без хлиба стух”; “Пастух – череда, сида в тебе борода!” и т.п..
Статус пастуха в деревенском сообществе был бы чрезвычайно низок, если бы в его определение не вмешивались соображения внерационального (на современный взгляд) порядка. До сих пор еще в деревнях Поволжья и Русского Севера, как и южнорусских, живы представления о некоей тайной силе, имеющейся у опытных пастухов. Верование в имеющуюся у пастуха некую тайную силу несколько снижало и компенсировало его социальную неполноценность: перед наймом хозяйки старались разузнать, есть ли у пастуха обход (магический заговор, т.е. средство приведения этой силы в действие). Пастуха с обходом (или знающего) ценили: охотнее нанимали, больше платили и вообще относились с уважением, даже некоторым страхом. Эта неведомая сила может представать в понимании сельских жителей как нечто неопределенно-безличное: “Что-то хто-то имеет такое свойство, что коровы его слушают…” Силу именовали по названию тайных пастушеских слов, заговоров – обход, отпуск, привод, привада, запас, огорода и т.п.: “Какой-то привод был – что не уйдут коровы” (Ярославская обл., Пошехонский р-н). Так же назывался и обряд, проводившийся в день первого выгона стада на пастбище весною, обычно в день св.Георгия. При большом стечении народа пастух совершал главный ритуал – обход стада, чем демонстрировал свое знание ритуальных заговоров и манипуляций. Второй – тайный – обход совершался им в одиночестве, на дальнем (лесном) пастбище. Сила могла иметь и вещественное воплощение, будучи заключена, например, в посохе пастуха: “Поставит палку в землю и с каким-то словам. А сам спит. А коровы никогда не разойдутся” (Ярославская обл., Пошехонский р-н).По поверьям крестьян, сила могла размещаться в пастушьей палке, плети, сумке, в его лаптях, под подкладкой фуражки или одежды, в этом случае сливаясь со своими вещественными атрибутами. Нередко тайная сила пастуха персонифицировалась в образах народной демонологии. Считалось, что пастух вступает в особые отношения с нечистою силой, чаще всего лешим. Эти отношения мыслились как договорно-обменные. Заключались во время тайного обряда, который пастух совершал при первом выгоне скота на пастбище или незадолго до того. В лесу, в тайном месте – под елью, у водоема – пастух вызывал лешего с помощью тайных слов и предлагал ему некий дар, жертву: 1-3 яйца (обозначавшие разрешение взять за лето соответствующее число животных из стада) или молоко (что означало предложение забрать часть молока от нескольких коров). В дополнение к этой жертве пастух еще брал на себя некоторые обязательства (напр., не есть в лесу ягод или не подавать никому своей руки), о которых мы будем говорить ниже отдельно. Взамен леший должен был все лето помогать пасти остальное стадо, охранять его от зверя и прочих бедствий. В знак нерушимости договора пастух запирал ключом замок и прятал его в тайное место, где его никто не мог бы найти, обычно зарывал в корнях старой ели (Ленинградская обл., Тихвинский р-н; Ярославская обл., Пошехонский р-н). После этого обряда леший, по поверьям, все лето сидел у пастуха на посохе, кнуте, в его шапке, трубе или сумке. Пошехонские пастухи, по поверьям, сажали лешего на одну из коров; эта корова потом водила за собою все стадо (считалось, что стадо пас леший). На шею этой корове вешали колокол (по рассказам некоторых пастухов, невидимый страж располагался именно там). В безлесных местах того же Пошехонья пастухи договаривались уже не с лешим, а с полевыми хозяином и хозяйкою (царем и царицей). Но чаще всего невидимым покровителем пастуха считался все-таки леший. В Казанском Поволжье леших, как незаменимых пастушьих помощников, иногда так и называли “пастухами”. Повсеместно распространены представления о леших как пастухах лесного зверья, перегоняющих его время от времени с места на место. В южной Руси и на Украине записаны рассказы о том, как леший гонит огромные мышиные стаи, останавливаясь в попутных кабаках, подобно перегонщикам скота–гуртовщикам. Былички о лешем – мышином пастухе записаны и на Севере, на р.Ваге, уже в наше время (Архангельская обл., Шенкурский р-н). Иногда пастушья сила персонифицировалась в облике мелких бесов, числом от двух до 12 и более, которые в этом случае поступали к нему в услужение. Тихвинские пастухи использовали на пастбище неких рыжих чертенят, располагавшихся у них на ремне, на специальных костяных насечках. На юге Архангельской обл. (в Вельском р-не) бесы-помощники принимали вид маленьких человечков в красных поясках или колпачках и больше никакой одеждой не отягощенных. У них были даже личные имена, известные только их владельцу и дававшие ему власть над ними: напр., бесята, сидевшие на посохе одного местного пастуха, звались Сенька да Бренька. Бесы-помощники пастуха могли принимать и нечеловеческий облик, представая в виде небольших зверьков. Придя на пастбище, пастух ставил посреди его свой посох, и тут же будто выбегала неизвестно откуда лиса и целый день пасла скот вместо пастуха (ТА, д.173, л.47. Вологодская губ., Грязовецкий у.). Пошехонским пастухам, по свидетельству крестьян, помогал зайчик, в облике которого будто бы скрывался леший. На р. Ваге пастух заключал договор с лешачихою, а помогали ему пасти два бесенка – “как кошечки”, которые его сопровождали, время от времени выбегая на дорогу и тут же скрываясь в лесу. Только однажды ему явилась сама лешачиха в виде растрепанной девицы, в лохмотьях, очень высокого роста, которая некоторое время шла рядом с ним и пропала. Этот пастух, замечу, подрабатывал также плотником и печником, пользуясь в окрестных деревнях прочной репутацией колдуна – его так и звали: Степан Колдунчик (Архангельская обл., Шенкурский р-н, с.Шеговары). С демонами-хозяевами локусов – лешим или полевым – пастух, по поверьям, вступал в договорные отношения; мелкие бесы были у него в услужении. Оба типа отношений могли совмещаться, как в случае Степана Колдунчика, который, договорившись с лешачихою, получил в свое распоряжение двух “кошечек”-бесят. Те же отношения проецировались в социальную реальность: в отношениях с жителями деревни актуальны те же два типа связей (обслуживание и договор).
Верования в тайную силу пастуха, в его особые отношения с разного рода демонами оказывали реальное влияние на его отношения с жителями деревни, преимущественно, по следующим поводам: потери скота на пастбище; снижение удоев, заболевания скота; неправильное поведение пастуха на пастбище: (сон во время пастьбы и отлучки с пастбища; посторонние занятия – плетение лаптей, ловля кротов, сбор грибов и ягод; небрежение к изгородям и связанные с этим потравы полей; порядок постоя пастуха (череда). Заметим, что по тем же поводам чаще всего возникали конфликты, т.е. магия включалась в процесс урегулирования спорных отношений. Перейдем к конкретному описанию такого рода регуляции в каждой из перечисленных ситуаций.
Редкий пастбищный сезон при традиционной (достаточно экстенсивной) системе выпаса обходился без потерь. Животные подвергались нападению зверя (на Севере, в лесных поскотинах, особенно опасны медведи, в южнорусских областях – волки), тонули в болотах, терялись в чащобах и просто отбивались от стада. По обычаю с пастуха за эти потери не взыскивали. Наблюдатели отмечают, что взыскать с пастуха ущерб, как правило, было и невозможно по его бедности, да и сами потери по существу неизбежны (ТА, д.337, л.60. Вологодская губ., Сольвычегодский у.; д.622, л.29-30. Костромская губ., Чухломской у.). Обратим внимание на мотивировку и подкрепление этой нормы. До сих пор широко бытует поверье, что пастух часть доверяемых ему животных отдает в обход, т.е. обещает нечистой силе отдать некоторое количество скота (обычно 1-3 животных) в обмен на сохранность остального стада. “Раньше был пастух здесь – он отсуливал, видно, скотину: потеряется скотина каждый год. Видно, уж такой обход: отдавал, видно животину” (Вологордская обл., Харовский р-н, д.Залесье). Таким образом, неизбежные (но определенные рамками средних величин) потери признавались необходимым условием нормального выпаса, а потому с ними обычно мирились. В случае гибели коровы претензии к пастуху нередко возникали, но вышеописанные поверья блокировали конфликт. Во всяком случае, пострадавший не находил поддержки общественного мнения (остальные опасались ругаться с пастухом, боясь, что он отдаст в обход их скотину). Возможны и другие пути разрешения конфликтов, связанных с гибелью скота. Например, стратегия переноса вины. По поверьям, пастух теряет силу, обход портится и защитная сила его пропадает, если хозяйки животных нарушают ряд оговоренных правил. Обычно эти правила пастух сообщает в начале сезона, когда проводит ритуальный обход стада в день первого выгона. Одно из таких правил – не ругаться, не бить скотину, выгоняя утром на пастбище: “Нельзя, грех выгонять метлой или голиком, или если хозяйка обругает – помянет нечистую силу. Или еще камешки кидать нельзя. А то леший-то и возьмет ее (скотину. – Т.Щ.) в обход”, – говорил мне старый пошехонский пастух (1913 г.р.). Впрочем, на практике это правило не всегда соблюдалось, что давало пастуху повод в случае гибели скотины обвинить хозяйку: “Пропадает скотина – это будто сами (хозяйки. – Т.Щ.) виноваты: выгоняют, да обругают: “Леший бы тя унес”, “леший с вами” (Ярославская обл., Пошехонский р-н, дд.Тарсипово и Полтинкино). Вина может быть перенесена также на местного знахаря, либо другого пастуха (соперника), который будто бы напустил медведя на стадо или даже сам явился в медвежьем облике, задрал нескольких коров нарочно чтобы навредить тому, кто их пас. Здесь магические знания становились для пастуха средством не только самооправдания, но и дискредитации соперника.
Снижение удоев у коров тоже считались следствием пастушьего обхода. В этом случае говорили, что пастух отдал нечистой силе не корову, а молоко нескольких коров (или молоко из нескольких сосков от той или иной коровы). “Хорошо доила корова, пока не была обойдёна у пастуха”,–говорили между собою пошехонские хозяйки. По тихвинским поверьям, если пастух обойдет скот (совершит ритуальный обход стада) в сухом месте, то удои убавятся, если во влажном – будет много молока (Ленинградская обл., Тихвинский р-н, д.Наволок). В Пошехонье считалось, что молоко убавляется у той коровы, которую пастух выбрал стадоводницей: “Пастух… брал каждое лето обход на одну корову: знал таки слова,–и эта корова будет все стадо пасти. Сама сохнет-сохнет, и молоко сбавляет. Сохнет по стаду: надо стадо пасти. А с Петрова дня на новую корову делает”, – рассуждают пошехонские жители. “Говорили, что на одну корову привод. Она вроде стадоводница… Она и дойло уменьшает, меньше доит. Ей некогда ись-то”. “Если привод сделан на одну корову, то ей тяжело, пасть может. С середины лета новый надо делать. Сымали с этой коровы привод, а на другую делали. Если на корову привод сделан, дак она всех коров пасет: уже ни одна не уйдет. Ей тяжело, она сбавит дойло, будет тощать”,– подтверждает и местный пастух (Ярославская обл., Пошехонский р-н, с.Белое, дд. Тарсипово, Полтинкино).
Иногда на шею стадоводнице вешали колокол; чаще, однако, хозяева не знали, чья корова играет эту роль, что давало повод для подозрений и претензий к пастуху в случае снижения удоев: “Корова будет усталая, худая. Хозяйка заметит, скажет: – Корова не в порядке, сними с неё (обход. – Т.Щ.)”. Но, как правило, крестьяне все-таки избегали открытых претензий, боясь мести со стороны пастуха: “Хозяева замечают: пришла (корова .–Т.Щ.) на двор, доится-то меньше. На пастуха за это не ругались: что-нибудь сделает с коровой”; иногда даже “меняли коров, продавали – он на другую сделает (обход. – Т.Щ. )”. (Ярославская обл., Пошехонский р-н, дд. Тарсипово, Братское). Таким же образом объяснялись и другие коровьи заболевания и недомогания: “Корова у соседей болела. Ветеринар осмотрел – ничего не нашел; тогда они обратились к деревенской знахарке: "Бабушка Прасковья, зайди к нам". Она посмотрела… Фетиса Антоновна (хозяйка коровы. – Т.Щ.) дала ей водички, она пошептала на водичку и говорит: "Ой, Фиса-матушка! На корову-то пастухом был наложен тяжелый обход в прошлом году, на вторую половину лета. И пастух его не снял". Наверное, разозлился на хозяйку: свое-то дело он знает, снял бы” (Ярославская обл., Пошехонский р-н, с. Белое). Все эти претензии, однако, оставались чаще всего в кругу женщин, не приводя к конфликту с пастухом – в немалой степени благодаря вере в его тайную силу и заключенную в ней опасность.
В течение пастбищного сезона пастух должен был соблюдать ряд магических запретов, которые включались в его обход. Их соблюдение считалось необходимым условием сохранения магической силы, а вместе с тем и авторитета, и статуса профессионального, "знающего", пастуха. Эти запреты отчасти общераспространенные, отчасти варьировали в каждой деревне и были предметом особого договора (номинально – с лешим, на практике – с крестьянами). Большая часть этих запретов касалась поведения пастуха на пастбище. Назовем наиболее известные, подразделив их для удобства на "экологические" и собственно "производственные".
Экологические: беря обход, пастух брал обязательство не рвать вообще или не собирать на продажу в лесу ягод (или только красных ягод; или – до определенного срока, пока не наберут деревенские бабы), не ловить кротов, не плести лаптей и не драть для них лыка во время пастьбы (все эти занятия давали пастухам некоторый дополнительный доход, но в ряде случаев рассматривались деревней как нежелательные), не разорять птичьих гнезд;
производственные: не ломать изгородей – пастухи нередко выламывали из них жерди себе на посох. Изгороди вокруг полей и огородов устраивались весною, коллективно всеми жителями деревни, для защиты от потрав; пастух должен был следить за их сохранностью, не допуская, чтобы скот шел напрямую через поля – в противном случае он сам отвечал за потравы (если невозможно было наказать его материально, то прибегали к физическим санкциям: драли за уши или просто избивали).
Все эти запреты предотвращали дополнительные издержки – фиксируя в каждом случае те, что значимы в данной местности. По существу, их смысл – ограничение чужаку 9каковым нередко являлся пастух) доступа к природным ресурсам (ягоды, кроты, лыко и проч.) – в тех сферах, где он мог составить конкуренцию местному населению. Можно высказать некоторые суждения по поводу особой роли магических предписаний в регламентации поведения пастуха на пастбище. Здесь он вне прямого контроля со стороны сообщества, и магическое подкрепление требований к нему (леший будет недоволен, пропадет обход, а с ним и авторитет) мог быть дополнительным стимулом к их соблюдению. Впрочем, некоторая возможность контролировать поведение пастуха все-таки оставалась. Часто в помощь ему давали подпаска – в этой роли обычно бывали поочередно старушки или подростки из разных дворов. Если пастух на пастбище отвлекался от своей основной работы: спал, уходил в деревню или занимался другими делами (плел лапти, собирал ягоды, ловил кротов и проч.), – об этом нередко узнавали от наблюдательных подпасков хозяева скота. Когда уже назревал конфликт, иногда нешуточный, пастух намекал на свою тайную силу. А.Е.Финченко описывает характерный эпизод. Тихвинский пастух Сашенька целый день пьет чай в гостях у какой-то вдовы; приходят обеспокоенные женщины: “Который ты черт сидишь-то!… Коров-то еще нет!” – на что пастух невозмутимо отвечает: “Сейчас колокола услышишь: ремень на дырочку только подтяну” (Ленинградская обл., Тихвинский р-н). Все знают, что на ремне сидят его бесы: когда он распускает ремень, коровы расходятся; затягивает – сходятся к нему. Такого рода объяснения, по-видимому, успокаивали хозяек, позволяя избежать конфликта.
Постой пастуха и выдача ему содержания определялись порядком, получившим на Русском Севере название череды, или обхода. Суть его в том, что расходы на содержание пастуха распределялись между домохозяйствами в зависимости от количества в стаде скота из каждого дома. Количество это определялось по головам, козикам, числам или чередам. При этом голова (число, черед, козик) – условная единица: количество скота, приравненное по ценности к одной корове. Например, в Симбирской губ. черед – это 1 корова, или 1 лошадь, или полуторагодовалая телка (жеребенок), или 1свинья, или 5 овец, или 2 козы, или два теленка. В Даниловском р-не Ярославской обл. число – это корова, или две овцы, или подтелок и овечка. В разных местах возможны вариации, связанные с условиями выпаса и найма пастухов. Несколько раз за лето: обычно в начале сезона (день св.Георгия), в середине (Петров или Ильин день) и по его завершении (Покров Пресвятой Богородицы) – пастух получал вознаграждение, размер которого определялся по череде, или по числу голов (козиков и т.д.). В Егорьев день для пастуха собирали всей деревней пироги и яйца (по числу голов с каждого дома). В середине лета – опять яйца и домашний сыр (творог). Наконец, в конце сезона производили окончательный расчет, собирая для пастуха с каждой головы – по мешку картошки и лукошку зерна (в Хвойнинском р-не Новгородской обл.), иногда еще по куску мяса; принято было также дарить подарки: в складчину покупали пастуху костюм, пальто или наручные часы. Любопытно, что сбор яиц получал еще и магическое подкрепление: “Пастуху,–сообщает корреспондент Тенишевского бюро из Белозерского у. Новгородской губ.,–дают по яйцу с каждой коровы, чтоб они были гладки” (ТА, д.702, л.10. Новгородская губ., Белозерский у., 1898 г.). Эти сборы как-то соотносились в сознании крестьян с тем яйцом, которое должно было пойти в жертву лешему для сохранности скота, а также с обычаем перекидывать яйцо через стадо в день первого выгона, после чего яйцо зарывали в месте его падения. Таким образом, вознаграждение пастуху включалось в цепь магических действий для обеспечения безопасности скота во время летнего выпаса, само приобретая магическую окраску. Сбор продуктов в особые дни (начало, середина, конец сезона) имел характер ритуального обхода. Пастух обходил по очереди дома, хлопал кнутом (трубил в рог, стучал палкою в угол дома и т.д.) и кричал: “Сыр, яйца!”. Хозяйки его не только одаривали, но и угощали хлебным вином, всячески приветствовали – эти дни считались пастушьими праздниками. В Новгородских селах в день первого выгона скота молодежь собиралась за околицей и устраивала для пастуха угощение из продуктов, собранных со всех домов. Полесские хозяйки специально собирали для пастуха домашний сыр к Петрову дню, по пословице: “На Пятра сыр пякла” (Гомельская обл. и р-н, с.Грабовка). Вся церемония сбора называлась пастуший обход. Тем же словом обозначался иногда (как в Полесье, так и на Севере) и порядок постоя, который определялся по числу голов или череде. Если пастух был пришлый, из другой деревни (а чаще всего это было именно так, о чем будет речь ниже), то ночевал и столовался по очереди в домах у хозяев скота, столько ночей, сколько голов (черед) скота из этого дома было в стаде на его попечении, таким образом обходя за лето все селение. Там же, где ночевал, получал с собой провизию на день, а иногда и рабочую одежду. Этот порядок постоя и назывался “череда” или “обход”. “Обход” или “череда” – схема включения пастуха (особенно чужака) в деревенское сообщество; она давала возможность ускоренного приобщения пастуха к значимой в деревне информации, в первую очередь относящейся к области межличностных отношений; эту информацию многие пастухи использовали для оказания знахарских услуг (гаданий, приворотов/отворотов и проч.). Имея возможность наблюдать повседневную жизнь крестьянских семей, пастух мог ощутимо влиять на репутации хозяек: “Он уж, как не затрафит ему хозяйка, и прозвища придумывал разные”. Одна испекла пастуху колобки, дала с собою на выгон, а ему не понравились – взял и надел их на рога ее корове, ославив на всю деревню (Ярославская обл., Пошехонский р-н). У другой – в вологодской деревне – заметил в доме грязь и всем жаловался: “У Клавдюшки-то скатерть постелят на столе, дак не отодрать (так грязно)” (Вологодская обл., Харовский р-н). Отсюда особое – опасливо-предупредительное – отношение к пастуху и стремление всячески угодить ему, когда он на постое. В эти дни готовили праздничную пищу, а с собою на пастбище принято было давать пастуху столько, чтобы хватило не только ему одному, но и на целую семью. Иногда так и было: пастух отдавал часть собранных продуктов жене, время от времени приходившей к нему из другой деревни (Ярославская обл., Пошехонский р-н). Может быть, еще и поэтому предпочитали нанимать дальних пастухов (по всему Русскому Северу ценили выходцев с Ваги, Северной Двины), лучше неженатых, или договаривались, что пастух не должен все лето встречаться с женой (иногда дозволялся двух-трехдневный отпуск в середине сезона, после которого пастух должен был заново воспроизвести ритуал обхода, поскольку старый после его “греха” утрачивал силу). Итак, череда – коммуникативная структура, определявшая положение пастуха в деревенском сообществе: он был связан со всеми хозяевами скота, т.е. это род так наз. “ядерной” структуры (когда множество связей замкнуто на одного человека – ее ядро). Особенность череды, как и всякой очереди – разведение взаимодействий во времени. Череда нарушалась, если кто-нибудь из хозяев забирал досрочно свою скотину из стада (в пищу или на продажу). Пастух обычно противодействовал такому решению, да и обычай был не на стороне хозяев. Все это подкреплялось поверьем: если до срока забрать скотину из стада, а тем более зарезать ее, то пастуший обход потеряет силу, зверь почует кровь и переведет множество животных. Причем ответственность за их гибель в этом случае снимается с пастуха и падает на хозяев, не выполнивших условий договора. По этой причине скот из стада старались не забирать или, во всяком случае, заплатить пастуху за весь сезон. Порядок череды закреплялся и получал символическое выражение в пастушьей обрядности. Главный пастуший обряд – весенний обход стада в день первого выгона – по сути моделировал принцип обхода, как поочередного постоя и сборов вознаграждения. Для этого обряда пастух состригал понемногу шерсти от каждой скотины (с одного и того же места – с крестца, между лопаток или между ушей) и закатывал ее с наговором в воск. Восковой шарик он прятал в укромном месте (в лесу под корнями или в дупле дерева, в балагане – летней избушке – на выгоне), отдавал на хранение одной из хозяек (она прятала за божницу), но чаще всего прикреплял к своему посоху, кнуту, музыкальному инструменту (трубе, рожку, барабанке и проч.), прятал под подкладку сумки или фуражки: после этого считалось, что на соответствующую вещь “взят обход”. В Белозерском уезде тогда Новгородской губ. пастух собирал с каждого двора по горсти муки и срезал понемногу шерсти от каждой скотины; из всего этого пек пирог, который скармливал коровам и овцам, “чтобы ходили вместе” (ТА, д.702, л.10. Новгородская губ., Белозерский у.). Идея обхода, сбора, соединения, коллективного содержания – череды – с еще большей очевидностью воплощалась в пастушьих атрибутах, а также и в ритуале их изготовления. В Вязниковском у. Владимирской губ. пастух собирал весною с каждого двора понемногу шерсти (на валяные сапоги) и “по рученьке” льна от каждого дома на кнут, который становился зримым воплощением идеи обхода, а вместе с тем и вместилищем магической силы пастуха. Настоящим “расписанием” череды служил пастуший посох; он обычно был украшен резьбою: черточками, крестиками,–имевшими для пастуха вполне определенное значение. Каждая черточка обозначала “голову” находящегося на его попечении скота: “1 черед”. Черточки располагались “елочками” (две черты – две головы), крестиками (четыре головы) и проч.; одно домохозяйство отделялось от другого горизонтальной чертою, иногда проходяшей по всей окружности посоха. В Симбирской губ. такое сооружение называлось “пастушья бирка” и служила своеобразной памяткой, определявшей отношения пастуха с хозяевами скота. Шерсть от всех животных стада, закатанная в воск и прикрепленная к посоху (плети), дублировала ту же идею (информация о составе стада, числе и масти животных) в символической форме, являясь своеобразным “узелком на память”. Порядок “череды” совмещал в себе две объединительные идеи: объединение скота в стадо и объединение домохозяйств для содержания пастуха, берущего это стадо под свое покровительство. И само понятие “силы” заключало в себе идею объединения, интеграции. Именно умение собирать стадо, не давать коровам уходить далеко в лес отличает в глазах крестьян “знающего” пастуха. “У нас один пастух был – хромой Анатолий: сидит на месте, а коровы к нему сходятся. Знал, наверное, что-нибудь” (Костромская обл., Парфеньевский р-н, д. Паново). В Вологодской обл. основным признаком тайного знания пастуха служило то, что у него коровы “грудно ходят” (Вологодская губ., Харовский р-н, д.Горки). Вещи, в которых заключена была эта сила, тоже имели объединяющее действие. Пошехонский пастух, по словам местных жителей, “обойдет стадо, поставит палку в землю, и с каким-то со словами. А сам спит. А коровы никогда не разойдутся”. Другой пастух так же использовал кнут: “Приду (на выгон. – Т.Щ.),–говорит,–кнут положу. И вечером все ко мне придут коровы”. С помощью кнута собирал скот и вятский пастух-мариец (пасший и живший тридцать лет в русской деревне): в день первого выгона он пропускал стадо “через махалку” (коровы перешагивали разложенный в прогоне кнут), а потом, на выгоне, коровы собирались по хлопку кнута (Кировская обл., Советский р-н, с.Колянур; Ярославская обл., Пошехонский р-н, с.Юдино).
Тихвинские пастухи “брали обход” на свой ремень: придя на пастбище, они его распускали (коровы должны разойтись), а когда надо собрать стадо – затягивали. С целью собрать стадо и удержать его, чтобы не расходилось, пастухи совершали еще ряд действий, составлявших профессиональный секрет; многие из них кажутся вполне рациональными. Пошехонские пастухи, например, мазали конец посоха медвежьим жиром; пригнав скот на пастбище, пастух обходил его, волоча за собою посох – коровы не расходились за пределы невидимой черты, боясь звериного запаха, сохранявшегося, по словам пастухов, два-три дня (Ярославская обл., Пошехонский р-н, с.Юдино). Новгородские пастухи еще в начале лета густо намазывали медвежьим жиром мостики, кусты и изгороди, окружавшие поскотину: такой обход сохранялся до середины сезона, а потом – в Иванов, Петров или Ильин день – обход повторялся (Новгородская обл., Шимский р-н, д.Старое Веретье). Другое тайное средство – соль, привлекавшая животных. Пастух втыкал посреди выгона посох (иногда еще вешал на него свою одежду) и вокруг рассыпал соль, которую постоянно носил с собою в сумке. Некоторые пастухи просто мочились на траву, чтобы она приобрела солоноватый привкус (Ярославская губ., Пошехонский у.; Костромская обл., Парфеньевский р-н, д.Савочево). Эффект тот же, что и у медвежьего жира: коровы не расходились далеко, правда, трава на выгоне, говорят, оказывалась “до земли” выедена и вытоптана. Не менее действенны и музыкальные сигналы: наигрыши на трубе, рожке, барабане,– которыми пастух созывал животных в середине дня на дойку и вечером, когда надо гнать стадо домой. Практиковались и голосовые сигналы – особые клики,–далеко разносившиеся в лесных поскотинах. Пошехонцы выбирали (точнее, примечали в стаде) самую активную корову, за которой ходят другие – стадоводницу, или заводиловку. Ей на шею вешали колокол, подававший другим животным сигнал о ее местоположении. По этому сигналу стадо держалось неподалеку от нее и было всегда под контролем пастуха. Таким образом, сила пастуха размещалась в тех самых вещах, с помощью которых он добивался объединения стада: сила предстает как средство (или способность) интеграции. Та же объединительная программа распространялась и на отношения с населением деревни, и реализовывалась зачастую с помощью тех же самых “магических” вещей. Звуки трубы или пастушьего барабана служили сигналом не только для скотины, но и для ее хозяек. Различались два главных сигнала: “на выгон” и “на сгон”. Рано утром пастух трубил в рог (или выстукивал на барабане) побудку – сигнал хозяйкам начинать дойку. Затем –сигнал к окончанию дойки и выгону коров в стадо. Вечерний наигрыш пастуха (или звуки колоколов, гулко разносившиеся в вечернем воздухе) издали давали знать о приближении стада к деревне. В Псковской обл. отмечены словесные формулы, фиксировавшие ритмический рисунок наигрышей и их смысл: “Уставайте, бабы, рано, вам пора коров доить” (первая побудка); “Выгоняйтя, бабы, у поле, вам пора коровок гнать” (тот же наигрыш – второй раз: окончание дойки). Некоторые пастухи имитировали наигрыши голосом –такая имитация называлась язык (псков.) или диликанье (смолен., твер.). Вятский пастух подавал сигнал ударами кнута (махалки): становился среди деревни и оглушительно хлопал кнутом четыре раза в четыре стороны. Те пастухи, у которых обход был взят на посох, утром шли по деревне и стучали им в калитки или стены деревянных домов. Между прочим, таким же образом и выборные лица (нарядчики) приглашали односельчан на сход (Владимирская губ., Юрьевский у.). В Ростовском у. нарядчик выходил на середину села и трубил в рог, тоже следуя пастушьему стереотипу. Итак, представления о “силе” опосредовали взаимоотношения пастуха с населением, главным образом по поводу разного рода издержек, связанных с его деятельностью, а также вознаграждения. Похожую роль они играли и в отношении мельника, хотя на первый взгляд не только сфера занятий его, но и статус его совсем иные.
В XIX в. существовали мельницы разных форм собственности: мирские (принадлежавшие общине), казенные (государственные), монастырские, барские и, наконец, частные. Более дешевые и простые в постройке водяные мельницы фиксируются документально по крайней мере с XIII в., но исследователи предполагают и более раннее их бытование. Примерно с XVII в. распространяются ветряные мельницы (устраивавшиеся, как правило, крупными владельцами: монастырями, помещиками, казною). Помол на них более скор и тонок, отходов меньше, нет вынужденного перерыва в период ледостава (особенно длительного на Севере). Поэтому в XVII – XIX вв. ветряные мельницы постепенно вытесняют водяные. Такая мельница обычно была одна на несколько селений (обслуживая округу в 10-20 верст). Наряду с этим, продолжали существовать и водяные мельницы, которые под силу было построить крепкому домохозяину или нескольким крестьянам в складчину. Именно водяные чаще всего были частными, причем работал на них в качестве мельника сам хозяин и его родственники. Крупные и коллективные владельцы нанимали мельника со стороны. Статус мельника, соответственно, варьировал: это был либо хозяин мельницы, либо наемный работник (олон. помельщик).
Хозяин мельницы считался богатым и пользовался в округе соответствующей репутацией: “Мельники были люди богатые, хорошие: имели сою мельницу – это люди были богатые” (Ярославская обл., Даниловский р-н, д.Хотиново). “Мельницу строил – дак конечно богатый. Раньше говорили: деньги есть – дак мельницу строй”,–объясняет мне старушка (1906 г.р.) в вятском селе Синегорье (Кировская обл., Нагорский р-н, с.Синегорье). Это выражение приобрело статус пословицы - было зафиксировано еще в к.XIX в. в соседней Вологодской губ.: “Есть деньги, строй мельницу” (ТА, д.332, л.62. Вологодская губ., Сольвычегодский у.).
Положение богатого порождало между ним и остальными крестьянами определенное отчуждение. Нередко мельницу строил кузнец или плотник, скопивший этим своим ремеслом определенный капитал и вкладывавший его в постройку мельницы. Владение мельницей не столько давало ему значительный доход (пословицы говорят обратное, характеризуя мельницу как "раззор"), сколько повышало его интегрированность в жизнь крестьянской общины, поскольку мельник получал определенную власть над самым главным, что составляло смысл крестьянского труда: хлебом. Совершенно иной статус у наемного мельника. Это был, как правило, инвалид, старик, захожий чужак, согласный работать за минимальную плату. По воспоминаниям пошехонских жителей, хозяин мельницы в первые годы XX в. “нанимал рабочих, работниц: вологодские, витебские, ярославские (были. – Т.Щ.)”. Нанимали мельников и для работы на мирских (позже колхозных) мельницах. По воспоминаниям вятских крестьян, “мельники старички были”. “На ветрянке-то мельник бедненький был, мужик простой. Колхоз заставит: он жил около мельницы. На водяной-то тоже бедненький был. Старой был уже, руки-то плохо работали” (Кировская обл., Советский р-н, с.Воробьева Гора). Обязанности мельника мог исполнять “монах” (инок после закрытия монастыря? Деревенский отшельник?). Доходы его на мельнице были невелики. Хозяин мельницы располагался близко к вершине деревенской иерархии, наемный работник – в самом ее низу. Обе позиции означают отличие от нормы, т.е. от среднего представителя крестьянской общины и необходимость в отношениях с ними особых средств социальной регуляции. Одним из таких средств (как мы ниже увидим) была профессиональная магия.
Владение тайными знаниями было в глазах крестьян неотъемлемой чертой хорошего мельника, элементом его профессионализма. Если мельница водяная, мельник должен был установить рабочие взаимоотношения с водяным, если ветряная - то с лешим.
Леший являлся мельнику чаще всего в виде высокого мужика – долгого (вят.) или болшого (костр., ветлуж.), либо сильного ветра, в последнем случае срывая с него шапку и ломая мельничные крылья (ТА, д.123, л.23-24. Вологодская губ. и у., 1899 г.; ПМА, Кировская обл., Советский р-н, с.Воробьева Гора, 1986 г.).
Водяной – в облике огромной рыбы в мельничном пруду: налима, сома, щуки (ТА, д.204, л.5. Вологодская губ., Грязовецкий у.; ПМА, Ярославская обл., Пошехонский р-н), черного кота (ТА, д1788, л.35. Ярославская губ., Пошехонский у., 1898 г.), мужика в красной рубахе, выгоняющего стадо коров прямо из воды. Смоленские мельники описывали водяных как мужиков “с длинными пальцами на ногах, с лапами вместо рук, с двумя… рогами на голове, с хвостом назади, и с глазами, горящими подобно раскаленным углям”. На вятских мельницах обитали, по поверьям, мелкие бесы – ичетики,–представлявшиеся мохнатыми человечками с длинной всклокоченной шевелюрой, а также женский дух по прозванию шишига, имевший обыкновение отдыхать на мельничном колесе (ТА, д.410, л.12-14. Вятская губ., Глазовский у., 1898 г.).
Чаще, однако, мельничная нежить являлась невидимо, давая о себе знать шумом, голосами, неожиданным запуском (остановкою) мельницы. Представления о демонических существах, обитавших на мельнице, оформляло ее особый статус в глазах населения. Мотив встречи с ними (или проявлениями их активности, которые видели в самых разных событиях) составлял обычный элемент рассказов о посещении мельницы. "Возле мельницы чо-то чудилось: мамка приехала на мельницу рано, никого еще нет, заперто. И сижу, говорит, - раза три кашлянул кто-то. А никого нет…" (Кировская обл., Нагорский р-н, д.Щучкины). Широко известны поверья, что возле мельницы манит и водит, пугает людей нечистая сила (к ним мы еще обратимся). Сами мельники реагировали невозмутимо, а порой и поддерживали подобную репутацию. В вятском селе Воробьева Гора мельник рассказывал: "В мельницу-то воду как пускают, вышел оттуда не человек, а кто знает что. Мельник говорит: - Кто тутока? - Угу, - только и ответил. Мельник говорил: - Ой, какой страшный, вода с него так и течет… Мельник быстро, рассказывал, выключил мельницу и домой заперся. Говорит, трясусь!" (Кировская обл., Советский р-н, с.Воробьева Гора). Такая форма утверждения мельником в глазах крестьян своей особенной репутации была стереотипна и зафиксирована у восточных славян повсюду, от Поволжья до Полесья: “У нас был мельник, да вельми пьяница,–рассказывает жительница с.Грабовка на Гомельщине. – Пьяный ляже у мельницы. Сам ён говорил:–Я, каже, ляжу, а мне говорить: чаго ты ляжишь, подымайсь, надо пускать мельницу. А я ляжу и думаю: ня буду. А, чую, пустили мельницу, и вона шумить, и вона тарахтить. Яму гаварили, шо “табе сниться”,–а ён гаварить:–Не, на самом деле. Вони – лукавые – как люди бегали. Я их боявся, ня подымався, ляжав. Потом проснувся, пошов – никого няма. И ничого ня помелено” (Гомельская обл. и р-н, с.Грабовка). Присутствие нежити проявлялось невнятными голосами, шепотом, стуком мельничных механизмов, касанием, внезапным дуновением ветра. Со всеми этими персонажами мельник, как и пастух, должен был заключить тайный договор, подкрепленный жертвоприношениями. Чтобы уяснить роль подобного рода поверий в организации реальных отношений мельника с населением окружающих деревень, рассмотрим те ситуации (отношения), которых эти поверья чаще всего касались.
Как правило, это потенциально или реально конфликтные ситуации: неисправность и поломки мельницы; определение очередности помола; расчеты с мельником; потери зерна (в том числе в отходы); гибель у мельницы людей и домашних животных; споры по поводу качества зерна и муки, а также ловли рыбы в мельничном пруду. В этих ситуациях чаще всего возникали конфликты с мельником, как и разговоры о его тайных связях с нечистой силой.
За исправность мельницы отвечал, разумеется, работавший на ней мельник. Но некоторые поломки были и в сфере коллективной ответственности и, соответственно, были значимы для коллектива. Это относится прежде всего к постройке плотины и поддержанию ее в рабочем состоянии. Плотину для устройства водяной мельницы насыпали всей деревней (а для больших мельниц – и жители нескольких окрестных деревень). В случае ее прорыва (что нередко случалось во время весенних паводков) восстанавливали плотину также коллективными усилиями. Вероятно, отсюда и конфликтность этой ситуации. Существовали мифологические объяснения прорыва плотин, смысл которых заключался в определении виновника нерадостного события. Вина за разрушение плотины возлагалась на: мельника; строителей мельницы; крестьян, недовольных мельником; колдунов и вообще чужаков, которых считали колдунами заранее. Чаще всего разрушение плотины объясняли проделками водяного: говорили, что не в меру разгулялся свадебный поезд водяных; что местные водяные не пускали чужаков и подрались с ними, либо водяной за что-то рассердился на хозяина мельницы. Крылья ветряной мельницы. По известным представлениям, мог сломать леший. От мельника требовалось умение ладить с водяным (лешим) – тогда плотина всегда будет в целости, а мельница в исправности. Поэтому ответственность за частые ее разрушения возлагалась номинально – на водяного (лешего), реально – на мельника. Последний, впрочем, имел возможность переложить ее на других лиц, особенно враждебных ему. Скажем, на строителей мельницы (нередко это были тоже мельники из других селений, потенциальные соперники). Бывший мельник из д.Залесье Харовского р-на Вологодской обл., например, рассказывал следующее: “Вот чужой-то строитель и делал. Не утрафили мельники мастеру – он колеса делал. Тот говорит: “Ладно, вам берега не удержать”. И как весна подошла,–и расхватили серёдку (прорвало середину плотины. – Т.Щ.). И каждый год так. Он, наверное, подсунул что-то”. Ходили слухи, что недоброжелательные строители подкладывали в мельницу бревна т.н. буйного дерева. По поверьям, такое дерево привлекает молнию, а плотина или ветряная мельница, в которую положена хотя бы щепочка его, обязательно разрушается. Разрушительным могло оказаться дерево, сожженное молнией или поваленное ветром (ТА, д.834, л.11. Вологодская губ., Череповецкий у., 1899 г.). Иногда мельник перекладывал вину и на самих крестьян: “У нас Лифан был мельник,–вспоминают жители с.Воробьева Гора (Советского р-на Кировской обл.). – У его часто рвало плотину. Дак кто-то,–говорили, свиную чушку (пятачок) бросил (в омут у плотины – Т.Щ.). Как ни крепили мы, так все равно рвало”. Поверье о вредоносности для мельницы свиного пятачка зафиксированы и в Вологодской обл. (там он назывался пёска или пешка ): “Где промыло мельницу, дак, говорят, опущено поросячье рыло, пёска: поросенок-то рылом землю порхает” (Тарногский р-н, с.Нижний Спас). Пошехонцы с той же целью бросали в воду овечью мостолыжку – полую косточку, наполненную ртутью и закупоренную: “Ртуть, видно, какую-то имеет силу, и идет, и начинает размывать, размывать – и пошла вода из пруда. Всё размоет”. В Олонецкой губ. бросали в мельницу “траву саву”, которая “ростом мала, листьем черна, цветом синя”; результат тот же. В качестве причин такого рода действий называют: зависть к богатству мельника (Кировская, Вологодская обл.); недовольство им и ссоры – гл.обр. из-за очередности помола или слишком слишком большой, по мнению хозяина, убыли зерна после помола (Ярославская обл.); просто “по пьянке поссорятся или из-за скота (?)”. (Вологодская обл.). Наконец, виновниками поломки плотины называли чужаков, прохожих, особенно иноэтничных. В Вельском р-не Архангельской обл. (на самом юге ее), в с.Благовещенск, рассказывают, что прохожая цыганка бросила что-то под плотину, рассердившись, что ее отказались покормить в местной столовой; будто плотина тут же разрушилась, берег подмыло и столовая сползла в реку. Впрочем, иногда мельнику было выгодно взять ответственность на себя. В 1714 г. в Летичевском магистрате (на Украине) было получено письмо от метсного мельника, в котором “он требовал должной ему от города суммы, угрожая, в случае если его не удовлетворят, прибегнуть к таинственным средствам, ему одному ведомым; он утверждал, что в его власти уничтожить городские плотины и мельницы”. Здесь он, по существу, прибегает к угрозе использовать магию, как к средству добиться от магистрата выполнения ранее оговоренных условий оплаты. Иными словами, угроза ущерба (т.е. виртуальное насилие) служит здесь подкреплением договора. Предметом магического регулирования становились и другие неполадки в работе мельничных механизмов: поломки колеса, крыльев и жерновов, которые также связывали с активностью нечистой силы. Приведем рассказ крестьянина, присланный в Этнографическое бюро кн.В.Н. Тенишева из Пошехонского у. Ярославской губ.: "Раз молол мой дядя на мельнице… только вдруг слышит он, что один жернов мелет не так, как следует - то попойдет, то остановится. Пошел дядя к жернову, глядит, а на жернове сидит большущий черный кот и жернов то попойдеит, то остановится, словно его задевает что. Подошел дядя ближе, хотел схватить кота, а тот убрался дальше, на другую сторону, дядя туда, а кот опять прочь. Наконец, кот вдруг с треском провалился сквозь землю и жернов пошел ровно и плавно. На другой же день после этого дядя умер". Об одном местном мельнике ходили слухи: будто он, "как только пойдут жернова не ладно, спускался вниз и подолгу с кем-то громко разговаривал. После этого жернова опять пойдут как следует. Большую часть дня он проводил под мельничными колесами" (ТА, д.1788, л.35). Из Глазовского у. Вятской губ. писали о жившей на мельнице шишиге, которая просила у мужика привезти ей листового табаку. Как только мужик засыпал зерно и собрался молоть, шишига "села на бабку у мельничной шестерни и мельница остановилась". Сойти же она отказывалась до тех пор, пока мужик не даст ей табаку. Как только он привез табак и бросил его в пруд, "тотчас же мельница начала работать, а шишиги на шестерне как будто совсем и не бывало" (ТА, д.410, л.13-14). В других подобных рассказах жертвами служили водка, хлебные крошки, мука, зерно. Кроме мелких жертвоприношений при любом запуске или затруднении, практиковались и более крупные - при постройке мельницы, в преддверии весеннего паводка (как основной опасности для плотины), при ежегодном запуске после ледохода. Жертвой служили: хлеб, домашние животные и, по неясным, но до конца XIX в. устойчивым слухам, люди. Жертва могла быть принесена непосредственно в момент обряда или в отложенной форме завета (обещания). Поверья о жертвоприношениях на мельнице, порождали страх перед мельником, а порой и открытые претензии к нему в случае гибели у мельницы людей или животных.
Общественное мнение будоражили слухи о человеческих жертвоприношениях. В с.Синегорье говорят, что при строительстве мельницы хозяин делает заклад (то же, что завет) – обещает нечистой силе жертву: “Возьми сколь людей, чтоб только мельница стояла” (Кировская обл., Нагорский р-н, с.Синегорье). Еще в XIX в. среди крестьян ходили слухи, что мельники специально сталкивали в пруд припозднившегося путника. Чаще, однако, предполагалось, что водяной сам забирал обещанную жертву. Так или иначе, гибель людей возле мельнице (и даже вообще в воде) часто считали следствием такого договора: “В прошлом (1898. – Т.Щ.) году в селе Золотове (Тихвинского у. Новгородской губ. – Т.Щ.) крестьянин на реке поставил плотину для мельницы, а летом утонули два мальчика. Тогда вся деревня собралась и требовала разрыть плотину. “Видно,–говорят,–у него обещано черту водяному”” (ТА, д.757, л.16). Подобные верования по сей день активно бытуют среди вятских жителей: “Илью Гавриловича на мельнице измололо,–вспоминает жительница (1918 г.р.) д. Щучкины (Нагорского р-на Кировской обл.), – и люди говорили, что завет, может, сделали. Бывало, два-три человека погибнет. И еще двоих человек измололо. Вот, видно, когда строил мельницу, то и завещал 2-3-х человек. Старые люди говорили. Без завету, наверное, нельзя было…”. Примечательно, что в народных верованиях тайные жертвоприношения мельника связаны с его богатством: “Больно много на мельнице ребят потонуло,–вспоминает Августа Михайловна (1908 г.р.) из Синегорья. – Дак тоже говорили: заветы будто клали мельники. Мельница чтоб стояла, а люди тонули. Раньше мельница была у хозяев богатых. А им денег жалко было. И вот, чтоб плотину не сносило, хозяин говорит (водяному. – Т.Щ.): “Возьми сколь людей, чтоб только мельница стояла… Потонет человек если на мельнице, дак и опять вспоминают: – Вот, это богач сделал, моего ребенка взял… На мельнице двенадцать человек обещал буржуй этот. Люди тонули да тонули”. О том же говорит и ее односельчанка Прасковья Архиповна (1913 г.р.): “Мельница водяная была. И в пруду утонет кто – вот говорили, что это мельник заветил. Богатого мужика была мельница. А вот “Коммуне” (колхозу) стала принадлежать мельница, так перестали тонуть” (Кировская обл., Нагорский р-н, с.Синегорье). Надо заметить, что с мельницей была связана вполне реальная опасность. Сводки несчастных случаев в губернских ведомостях регулярно отражают гибель людей возле водяных и ветряных мельниц. Например, в Вологодской губ. в ноябре 1851 г. “нечаянно умерших было 17 человек, из коих… крестьянский сын Прокопий Иванов, 10 лет, проезжая мимо мукомольной ветреной мельницы, убит крылом ее”. За три месяца (май, июнь, июль) 1852 года “нечаянной смерти подверглось 107 человек… раздавлен колесом мукомольной мельницы 1”. В сентябре – декабре 1852 года “нечаянных смертных случаев было 49… раздавлено колесом мукомольной мельницы 4, утонуло 3”. Редкая сводка обходилась без упоминаний о несчастиях у мельниц. Это отражено и в народных представлениях, где закрепилась репутация мельницы как опасного места: “На горе-горище стоит беленище, в этом беленище деготь и леготь и смерть не далеко (Ветряная мельница)”. “У мельницы давило людей многих: в кожух попадет, полезет – колесом придавит… Там, где колесо-то водяное есть, – опасно: что черт ли сунет? Там тёмно. У нас задавило мужчика-то” (Вологодская обл., Харовский р-н, д.Бугры). Погибший таким образом доставался, по поверьям, нечистой силе (предполагалось, что по завету мельника). Таковые поверья ставили несчастные случаи мельнику в вину. Впрочем, вина эта, если число погибших не превышало некоего обычного уровня, ему прощалась, поскольку гибель людей молчаливо признавали неизбежным условием строительства мельницы. По народным представлениям, человеческую жертву можно было заменить животной. В основание мельницы (под плотину или будущую дверь) зарывали живыми животное: кошку, собаку, петуха, ворону – чаще черной, иногда белой масти; при прорыве плотины или других поломках водяной мельницы их бросали в пруд, чтобы умилостивить водяного. Некоторые мельники специально на этот случай держали животных черной масти. Другие мельники делали завет, обещая за сохранность мельницы, например, кошек (в деревне не будут вестись – будут гибнуть – кошки) или лошадей. После этого гибель животных в деревне связывали с постройкой мельницы: “Мельницу, говорят, строят, и какой-то заклад делают,– объяснял мне житель (1906 г.р.) вятского села Синегорье.– Вот у нас у соседа две лошади потонули у мельницы. Мельник,–говорил мужик,–когда строил мельницу, обещал лошадей” (Кировская обл., Нагорский р-н, с.Синегорье). Последствия завета оставались, по поверьям, даже после разрушения мельницы: “Там раньше мельница была, – рассказывает жительница вятского селения Колянур. – А потом мама там дом поставила. Дак там всё неладно шло: то корова кончится – скотина не велась. Потому что на месте мельницы нельзя ставить (дом. – Т.Щ.)” (Кировская обл., Советский р-н, с.Колянур).
В жертву водяному (лешему) можно было, по поверьям, отдать и часть зерна, привозимого на мельницу. В знак этого в пруд мельник бросал в пруд хлебные крошки, оставшиеся с обеда, сыпал немного муки или зерна из каждого мешка. Некоторые заключали договор с невидимым покровителем уже во время строительства мельницы: например, ставили мельницу “на девятом зерне”, подразумевая, что одна девятая всего привезенного на мельницу зерна поступит в жертву водяному (лешему). Эти поверья касались еще одного типа спорных ситуаций – потерь зерна при помоле, а точнее – определения их приемлемой величины. Разница между весом привезенного зерна и полученной после помола муки рассматривалась как неизбежная жертва. Причем это касалось как платы за помол, так и неизбежных отходов (на водяной мельнице они были значительно больше, чем на ветрянке).
Расчеты с мельником за помол традиционно производились зерном: платили долю (гарнец, гарнцы) – от одной десятой (Кировская обл., Советский р-н, с.Воробьева Гора) до одной трети (ТА, Костромская обл., Макарьевский у., 1899 г.) зерна с каждого мешка. Впрочем, в последнем случае, вероятно, учитывались и отходы – суммарная потеря веса после помола. Доход мельника в некоторой мере зависел от приписываемой ему тайной связи с нечистою силой. С одной стороны, знающему мельнику, имевшему, по поверьям крестьян, особые отношения с водяным, платили вдвое дороже. С другой – он должен был особенно точно соблюдать меру в расчетах. Его сила будто бы пропадала, если он нарушал правила, обманывал и обмеривал (т.е. брал себе больше, чем положено, муки с каждого мешка). П.Якушкин в своих “Путевых письмах” из Псковской губ. Приводит разговор с местным жителем: “Мельнику обещано: будешь верно молоть – вода будет; обмеривать станешь – воды не станет, сказал мне мужик, приехавший на мельницу: стал обмеривать,–воды стало меньше”. Наемных помельщиков в некоторых местах принято было, кроме обычной оплаты, еще и кормить или угощать водкой. Можно сопоставить это с поверьями о том, что нечистая сила требует жертву водкою (вар.: табаком), в противном случае препятствуя движению колеса или ломая жернова. По сведениям конца Х1Х в., мельник либо опускал водку в пруд в бутылках, либо выливал понемногу, прежде чем выпить самому.
Нередко на мельнице возникали споры по поводу качества зерна. Здесь претензии предъявлял мельник: “Мельник ругался: почему плохо посушил – плохо мелется” (Кировская обл., Советский р-н, с.Воробьева Гора, д.Дугино). По виду зерна мельники якобы могли определить пережинчика: зерно у него как будто обломано, обкусано или обожжено (почернело) с одного края. Это было серьезное обвинение: пережинчик (вят. стригунец) – колдун (или ведьма), которого считали виновником неурожая. Говорили, что они еще до начала жатвы (в Костромской, Кировской обл. – под Ивана Купала), в ночь или под утро, открывают настежь свой амбар и выстригают на чужом поле колосья – остается узкая полоска в два пальца: “как мышка пробежала”. По поверьям, большая часть урожая с этого поля пойдет в амбар к пережинчику, а у хозяина почти ничего не будет: “Спорину состригал: спорины не будет у тебя, а у него будет” (Новгородская обл., Шимский р-н, с.Старый Медведь; Костромская обл., Парфеньевский р-н, с.Николо-Ширь; Кировская обл., Яранский р-н, д. Шишульга). Впрочем, разговоры о пережине могли иметь и противоположные последствия для хозяев зерна. Мельник “стал молоть, а камень не так ходить. Мельник говорит: у вас хтось спор забрав с хлеба. Хто у вас што забрав?” – т.е. мельник заключил, что зерно это с поля, пострадавшего от пережинчика, и хозяйка его – не ведьма, а, наоборот, жертва (Брянская обл., Климовский р-н, с.Челхов). В подобных случаях именно от мельника зависела репутация женщины в деревне.
В практике мельника отмечена и уже упоминавшаяся нами система череды, только здесь она регулировала порядок помола (который довольно часто вызывал конфликты между крестьянами и претензии к мельнику). Осенью, в период сбора урожая, на мельнице скапливалось особенно много народу. “Мы ездили молоть… километров 18, а в Соснове (12 км) приедешь на мельницу – там очередь. По неделе сидишь, было, на мельнице, ждешь очереди” (Ярославская обл., Пошехонский р-н, дд.Есипово и Поповская). Там, где пруд замерзал и зимой не мололи, очереди скапливались и весною, по вскрытии пруда: “К весне дак очередь страшенная была. Ругались, до драк доходило. Когда вода станет, дак не мелют. К весне съезжались снова молоть” (Кировская обл., Советский р-н, с.Воробьева Гора). Обычай предписывал молоть по череду, т.е. кто раньше приехал, тот первым и смелет свое зерно. Однако череда не везде соблюдалась строго: без очереди порой мололи родственникам и знакомым, а также влиятельным крестьянам. Нарушения очереди, впрочем, создавали мельнице плохую репутацию, и крестьяне предпочитали ездить молоть в другие места. Поэтому мельники чтобы пропустить кого-либо вперед, как правило, спрашивали у присутствовавших согласия. Здесь вмешивались и магические соображения: “неверно молоть” обозначало не только обвешивать при помоле, но и пропускать кого-то без очереди. Это расценивалось как нарушение не только человеческих правил, но и договора с водяным, который мог в наказание разрушить плотину, снести колесо или утопить самого мельника. Подобные представления поддерживали порядок очереди. Очередь – скопление народа у мельницы – делало ее коммуникативным центром местности. Осенью, а на водяных мельницах и весной, после снятия льда, люди проводили на мельнице многие часы, а то и дни, заполняя время разговорами, обмениваясь новостями и слухами. Мельник оказывался в центре своеобразной “паутины” (ядерной структуры), куда стекалась информация со всей округи. Кроме того, в некоторых местах мельник был держателем общественной кассы, формировавшейся из приплат (гарнцев), которые ему давали по обычаю сверх положенного за помол (мукою и деньгами). Из этих средств формировалась общественная копилка для помощи малоимущим, многодетным, вдовам. Так что положение в коммуникативном центре давало определенные возможности лидерства или, во всяком случае, основания авторитета.
Нередко причиной конфликтов становилась ловля крестьянами рыбы в мельничном пруду. Омуты возле водяных мельниц, заводи у плотин славились как рыбные места:
“У мельницы было больше, чем в других местах, рыбы”,–до сих пор вспоминают пошехонские жители. – “В то время на реке и рыбы было много больше,–говорят они,–потому что плотина воду дёржит, там глубина страшимая ведь была. А сейчас река как обмелела! У мельницы уловы конечно были больше. Без двух вот таких больших (рыбин. – Т.Щ.) не придешь, а о мелочи и речи нет – об окунишках… Налимов ловят в декабре, когда они идут метать икру: сам налим – не особо хорошая рыба…” (Ярославская обл., Пошехонский р-н, с.Юдино, дд.Тарсипово, Селиверстово). Тем не менее, рыбачить у мельницы боялись по причинам, на современный взгляд, не вполне рациональным: “Возле мельницы вон рыбина как плещется! Поймать – а не поймать. Кто управлял этим? Не то на человека наводило, не то как. Нечиста сила. А то у нас один человек хотел поймать эту рыбину. Она как взвилась, да скусила палец, пришлось отнять. Рыба-то щука была: вроде как нечиста сила”. Страхи эти связаны с убеждением, что в мельничном пруду среди других рыб живет водяной, являясь в облике огромной старой щуки или налима. Корреспонденту Тенишевского бюро в 1899 г. “одна женщина рассказывала, как она ловила с товарищами рыбу перед одной мельницей бредником, как в их бредник раза три попадала большая щука, которая в третий раз чуть их не утащила вглубь. Мы, говорила женщина, сильно перепугались и стали молиться Богу… мы еле выползли на берег и после этого перестали ловить рыбу. Щука эта никто иной, как леший-водяной”. Во многих местах существовал запрет ловить рыбу (особенно щук и налимов) у мельницы; нарушение его, по поверьям, могло стать причиной поломки мельницы и срыва плотинной насыпи рассерженным водяным. Рыбная ловля производилась только с разрешения мельника; водяному же за позволение ловить здесь полагалась жертва (табак или водка). В этом случае сила мельника (тайная связь с водяной нежитью) становилась подкреплением его права распоряжаться рыбными ресурсами мельничного пруда.
Несколько особняком среди других деревенских специалистов стояла фигура кузнеца. Его профессиональная магия совсем не похожа на ту, что мы встречали у пастухов или мельников и сближается скорее с магическими элементами гончарства, так же, как и кузнечное ремесло, связанного со стихией огня. По сохранившимся до конца XIX – начала XX вв. представлениям, кузнец вступал в особые отношения не с демонами локусов (лешим или водяным), а с чертом неопределенной локализации (как и гончар). Этот персонаж был у него в подмастерьях, причем кузнец его частенько бил, а то и прогонял. Другая роль черта в фольклорных текстах о кузнеце – роль его клиента. В сказках нечистый выступает еще в одной роли – попутчика кузнеца, причем кузнец его нередко обманывает. Последняя роль неспецифична только для кузнеца. Поэтому обратим внимание на два других типа отношений кузнеца - с подмастерьем и клиентами.
Каждый кузнец имел и тщательно берег свои секреты: “Секреты раньше они таили. Были секреты. Они как-то определяли: или они плуг тебе сделают на 25 пудов, или на 30 – как ты определишь пуды-то?” (Ярославская обл., Пошехонский р-н).
“У кажного е на ремесле свае заклинание, – утверждает, вероятно, по собственному опыту, полесский пастух. – И у кузнеца” (Гомельская обл. и р-н, с.Грабовка). Свою работу каждый профессионал без труда отличал от работы другого кузнеца, и существовала своего рода солидарность, не позволявшая отбивать чужого клиента: “Пришел к другому кузнецу, не к тому, к кому ходил обычно, –косульник вострить. А он выкидывает:–не буду, говорит, вострить. Иди, где раньше тебе вострили. Обычай какой-то…” (Ярославская обл., Пошехонский р-н, с.Юдино). Секреты ремесла (в наших материалах есть сведения о тайных знаниях из области термической обработки металла, испытаний на излом и искру и др.) передавались обычно в рамках одной семьи, от отца к сыну. Технология кузнечного дела требовала также наличия одного-двух помощников, которые одновременно являлись и учениками. Чаще всего в роли подмастерья был сын кузнеца. Основные производственные приемы ученик осваивал, наблюдая работу и следуя указаниям мастера. Секреты же должны были ему открыться иным – магическим – образом. Этот решающий момент профессионального посвящения запоминается на всю жизнь: “У меня отец кузнец был, только начал работать в кузнице. Топор ковали, а никак не получалось. Тут-т о и услышал голоса, дескать один одного и спрашивает: – Ковали? – Ковали. – А в песок совали? – Совали. Вышел – никого нет. А кто подсказывал, не знаю. И дошло до него, что надо в песок совать! Вот работаешь, и предъявлением каким-то явится. А выйдешь – никого и нету…” (АМАЭ, д.1416, л.32. Ярославская обл., Пошехонский р-н, 1984 г. Ж 1907 г.р.). Знание является как голос, видение, другим каким-то путем – сам факт его явления становится важным элементом личной мифологии и профессионального самосознания кузнеца: это в глазах его и окружающих знак высшей санкции на занятие ремеслом. Не у всех кузнецов был взрослый сын; среди кузнецов было много одиноких, так что приходилось брать в подмастерья чужих людей. Кроме того, чужих подростков, а иногда и взрослых кузнец брал в обучение за плату, что составляло еще дополнительный заработок (Костромская обл., Парфеньевский р-н, д.Афонино; Гомельская обл. и р-н, с.Грабовка). Именно взаимоотношения с подмастерьем-чужаком обыгрываются в фольклоре, где подмастерью, пришедшему неизвестно откуда, приписывается статус нечеловеческого существа. В легендах и бывальщинах фигурирует подмастерье-черт; в сказке – богатырь, сын женщины и медведя (сюжет “Иван – Медвежье ушко”). Обычно этот персонаж поначалу проявляет себя самым лучшим образом (Иван демонстрирует богатырскую силу, черт перековывает старуху в молодую и т.д.), но попытка кузнеца повторить эти действия заканчивается плачевно. Этот черт-подмастерье внешне никак не отличим от человека. Конфликты (и, соответственно, идентификация его как “черта”, а затем изгнание) начинаются, когда он начинает затмевать своими умениями старого мастера, так что возникает угроза его профессиональной монополии. Нечеловеческий статус чужака в этом случае служит поводом к его изгнанию. Впрочем, в рассматриваемый период (в конце XIX – начале XX вв.) о подобных сюжетах практически не рассказывали как о реальных происшествиях, они сместились в область сказочной прозы.
Еще один типовой фольклорный сюжет о кузнеце касается его взаимоотношений с клиентом (тоже, как и вышеописанный подмастерье, приезжим!). В Указателе сюжетов мифологическох рассказов он числится под названием “Кузнец подковывает лошадь чертям”. Характерный рассказ на эту тему был записан в 1926 году Марией Торэн в Вятской губ.: “Кузнец из Муши сам рассказывал матери Аринки такой случай. К нему постоянно приезжают подковывать лошадей. Иногда он, подковывая, видит, что это не лошадь, а человеческие… лошадь такая всегда страшно неспокойная. Вот раз подъехала к нему тройка. Мужик – ямщик-то – знакомый, а лошадей-то таких он у него не видел. Стал кузнец ковать, да и видит, что ноги-то человеческие, да и узнал у одной лошади ноги мужика из своего села, который запился. Кузнец ни жив ни мертв, лошадь брыкается, шипит, свистит, ямщик хохочет, да хлопает в ладоши и посматривает на кузнеца. Тот и не помнит, как подковал. Этот случай он вспоминал постоянно…” (Вятская губ., Советский р-н, д.Кукарка, 1926 г.). По поверьям, черти ездили вместо коней на самоубийцах, опойцах (умерших от запоя), утопленниках и удавленниках, а также на ведьмах (причем на последних – не только после их смерти) (ТА, д.407, л.103. Вятская губ., Глазовский у.). Пошехонская жительница (1901 г.р.) вспоминает байки местного кузнеца, который рассказывал как о реальном случае: “Приехал (какой-то человек) ковать лошадь. Подковал – спасибо не сказал, засмеялся и ушел. Кузнец говорил: “Кую – не лошадь, а бабья нога”. Когда он отошел, спасибо не сказал, значит, не человек был. И пропал. “Ковал,–говорит кузнец,– лошадь, а очутилась не лошадь”. Это в Сосновце было, 12 километров”. Тут же готово и объяснение: “Черти на бабах ездят. И им надо ковать… Кузнец пришел и говорит жене: “Лошадь ковал, лошадь сивая была. А очутилась – бабья нога!” (Ярославская обл., Пошехонский р-н, с.Юдино, д.Есипово). “Черти на бабах ездят” – имеется в виду, на ведьмах. Бывает, что кузнец “узнает” ногу какой-то конкретной женщины: тогда подобные рассказы являются формой обвинения в колдовстве, заканчивающегося нередко избиением, изгнанием или публичным осуждением предполагаемой “ведьмы”. В приведенном случае прагматика иная: по объяснениям рассказчицы, это обвинение в адрес не расплатившегося клиента, который идентифицируется как нечистая сила. Практически обязательный мотив таких рассказов – буйное поведение лошади, которая не дается в руки, ее трудно подковать, и не всякий кузнец с нею справится. Иногда именно он выходит на первый план, определяя прагматику текста: “С приметам кузнецы ковали,–рассказывает пошехонский житель (1911 г.р.).– Мне дядя рассказывал: – Возил я лошадь к трем кузнецам. За ногу не могут взять: дикая. Привел к четвертому. Тот говорит:–Ко мне не к первому ведешь? – Нет, к четвертому. Провел кузнец рукой от головы лошади до ног. И все ноги она дала, не сопротивлялась: знал что-то кузнец. С приметам!” (АМАЭ, д.1416, л.76. Ярославская обл., Пошехонский р-н, с.Юдино, дер.Братское, 1984 г.). В этом тексте демоническая природа строптивой лошади просматривается разве в типовом построении сюжета, а так это реальная, дядина, лошадь, на которой он еще долго пахал и проч. Но этот текст акцентирует еще одну сторону прагматики сюжета о “чертовой лошади”: утверждение профессионализма кузнеца. Хороший кузнец справится с любой лошадью: у него должны быть тайные знания, приметы; если справиться не удается, говорят, что это лошадь чертова, и не лошадь вовсе, и т.д. Итак, о “чертовой лошади” рассказывают чаще всего сами кузнецы. Этот сюжет в их устах становится способом описания ряда конкретных ситуаций, возникающих во взаимоотношениях его с клиентом-приезжим: (а) неумение справиться со строптивой лошадью; (б) нарушение клиентом своих обязательств перед кузнецом (напр., отказ заплатить за работу); (в) дурная слава какой-то конкретной женщины (возможно, личный конфликт с нею кузнеца). При таком описании вина в этих ситуациях перекладывается, соответственно, на лошадь, клиента или женщину, которые идентифицируются в терминах “нечистой силы”.
Надо сказать, что магия кузнечного дела большею частью перекочевала из практики в область сказок, впрочем, как мы видели, время от времени вмешиваясь и в реальные отношения.
Еще одна ситуация, когда кузнецу досаждала нечистая сила, связана с выпивкой и с ролью кузницы в системе мужского общения. “Дедушка Семен (кузнец),–вспоминает жительница пошехонской деревни Есипово,– говорил: Куешь-куешь. Вдруг приходит человек. – Пойдем, говорит, выпьем. Приходим в чайную в Белом селе. Заказываем на двоих. А тот человек не зашел в чайную. – Я,–говорит Семен, – вышел – человека нет. Я выпил свой стакан и ушел. А его стакан-то стоит. Нечистая сила” (Ярославская обл., Пошехонский р-н, с.Юдино, д.Есипово). Кузница играла в селе роль “мужского клуба”: там собирались мужики, не только наточить плуг или подковать коня, но и обсудить местные новости, а то и выяснить отношения: “В кузнице выпивали, все время дрались”, вспоминает жительница вологодской дер.Залесье (Вологодская обл., Харовский р-н, д.Залесье.) Деревенские парни заказывали или сами делали в кузнице трёски – заостренные с одного конца, загнутые с другого орудия из металлических прутьев (или зубьев брошенной колхозной бороны). Эти трестки, заметим, играли роль знаков их предбрачного статуса во время деревенских гуляний. С этими тресками парни выходили биться стенка на стенку с парнями из других деревень (с других улиц, концов села). Если учесть, что праздничные драки играли роль мужской инициации, то кузнец, изготавливавший (или наблюдавший за изготовлением) трестки, выступал в роли инициатора. Женщины кузницу обходили, из тех соображений, что там кажется и манит нечистый. С кузницей, железом, огнем связаны святочные страсти – шуликины (шилыханы, шуликуны), – которые выходят из проруби в период от Рождества до Крещенья. Тем же словом называли и святочных ряженых, в первую очередь, парней, пугавших девушек во время гаданий и вечорок. По севернорусским поверьям, шуликины являются в остроконечных железных шапках, верхом на железных конях, изо рта у них огонь; характерно, что они опасны для женщин, девиц и детей, которых, по поверью, уносят в прорубь, если они не очертятся во время гаданий. Шуликинами, как и “железной бабой”, пугали детей, чтоб не ходили к проруби. Все это напоминает активность мистических мужских объединений – и примечательна связь этой активности со сферой деятельности кузнеца (железо, огонь).
Христианскими покровителями символика кузнечного промысла считались свв. Косьма и Дамиан, фольклорные кузнецы (в заговорах, подблюдных песнях и проч.). Связанные с ними представления фиксировали временной распорядок работ в кузнице. Празднование этим святым совершалось 1 ноября и в народном сознании было связано с началом зимы и установлением санного пути. А.Н. Афанасьев приводит многочисленные поговорки о том, что Козьма-Демьян приходит “с гвоздем”, “с мостом (подмостит)”, “закует” землю и воду, и свидетельства того, что сама “зима представляется мифическим кузнецом”, поскольку “сковывает и оцепеняет природу”; областное уковать значит: замерзнуть.
Эти представления находятся в связи с сезонными ритмами кузнечного дела. По свидетельству внучки и дочери деревенского кузнеца, для него “самое трудное время – весна (косульнички навострить, лемеха, отрезы. Вначале еще сошники были…). А потом – осенью, лошадок подковать – обледение было” (Ярославская обл., Пошехонский р-н, д.Тарсипово). Со слов вятского кузнеца “кузница нормально работает только два месяца, когда навозница начнется”, т.е. когда на поля вывозят навоз (Вятская губ., 1924 г.). Кроме кузнецов-универсалов, были еще специалисты по какому-нибудь виду кузнечного производства: изготовлению гвоздей, топоров, серпов и кос, замков и проч. Те, кто промышлял изготовлением и заточкою сельскохозяйственных орудий, соотносили свою деятельность с ритмами земледельческих работ.
Серповщики отправлялись на промысел осенью, после уборки хлеба, собирали в деревнях затупившиеся серпы, чтобы к весне вернуть после заточки или обменять на новые. Тверские гвоздари, по свидетельствам XIX ст., работали “только с ноября до вскрытия рек”. День празднования свв. Кузьмы и Демьяна, т.обр., отмечал начало активной работы кузницы, связанный как с приведением в порядок после страды сельскохозяйственного инструмента, так и с подготовкой средств передвижения (ремонт и изготовление саней, ковка лошадей) к зимнему сезону интенсивных коммуникаций (с установлением санного пути).
После того, как мы получили некоторое представление о статусе и магии специалистов, работавших постоянно (или целый сезон, как пастух) в деревне, перейдем к бродячим ремесленникам. В прошлом столетии, да и в начале нынешнего по дорогам России ходили коновалы и плотники, печники, кузнецы, гончары, швецы (портные), катали и шаповалы,–причем нередко одни и те же люди брались за разные виды работ. Степан Колдунчик, например, до сих пор памятный жителям среднего течения р.Ваги, был известен как плотник, печник, пастух и коновал-знахарь. Надо отметить меньшее разнообразие магии бродячих ремесленников по сравнению с оседлыми специалистами. Возможно, это связано с меньшим разнообразием отношений и конфликтов, или, точнее, меньшей их разработанностью в фольклорном сознании. Магическая регуляция почти полностью сосредоточена на двух ситуациях: найма (приглашения, договора) и расчета. Отношения бродячих ремесленников: коновалов, швецов, серповщиков, кузнецов и проч. – с населением попутных деревень характеризовалось понятием “обход”, близким к системе “череды”. Оно обозначало маршрут или местность, в пределах которой ходил и находил заработок (кормился) тот или иной работник: “Коневалы – эти не местные,–объясняют жители вологодского села Нижний Спас. – У нас дак все с Мезени был Микишка. У него обход был большой – и у нас, в Спас ходил, и в Шевденицы ходил. Весной – лошадей (холостил. – Т.Щ.), и тут ведь баранчиков да поросят. Приходит в деревню и говорит: – У кого чего есть работа?” (Вологодская обл., Тарногский р-н, с.Нижний Спас). Обход, как и череда, – система коллективного содержания работника, растянутая не только во времени, но и в пространстве. Свой “обход” был и у странников-нищих. Профессиональные нищие старались подгадать приход к местному празднику (в каждом селе был свой храмовый праздник), сопровождавшемуся стечением народа, особенно обильным подаянием и угощением. Странники заранее знали, когда в каком селе праздник, и соответственно строили свой маршрут; памяткой служили зарубки (или сучки, наплывы) на посохе; весь маршрут также назывался “обход” (Вологодская обл., Тарногский р-н, с.Нижний Спас).
Из множества бродячих ремесленников мы выбрали для описания две фигуры: коновала и плотника, – чье ритуально-магическое поведение достаточно типично и для большинства прочих, а к тому же лучше всего освещено в источниках.
Коновалам, в особенности бродячим, пришедшим издалека, приписывали тайное знание, но оно редко персонифицировалось в конкретных образах. Трудно сказать, кто из персонажей народной демонологии покровительствовал коновальскому ремеслу. В новгородской быличке упоминаются некие множественные черти, обитающие в его сумке (мешке): “Коновалы раньше ходили… Коновал что-то больно дорого стал просить. Хозяйка сказала:– Мы бедны люди. – Он: – Хочешь, будешь богата? – Хочу. Дал ей мешочек и говорит:–Беги к перекрестку, и будет тебе богатство. Она побежала, а там чертей полно (ночью). Они: – Матушка, матушка, матушка, мы с тобой, мы с тобой, мы с тобой!.. Вот и привела их целый полк к себе домой”. Подарок коновала лишил жадную женщину рассудка: “Раньше видели: пойдут все в церковь часа в три ночи, а она через окошко выскочит, раскосматится и побежит в другую сторону…” В деревне ее считали ведьмой, и, как всем ведьмам, ее никак не брала смерть: “Она помирала, а черти не дают помирать-то. Ей и трубу-то откроют, и потолочину вынут (на потолке балку). И вот померла, и то с трудом: померла-то потому, что сноха с дочерью у нее пополам чертей взяли”(Новгородская обл., Шимский р-н, с.Медведь). Обстоятельства, побудившие коновала прибегнуть к магическим силам: расчеты, недовольство скупостью хозяйки, магическая месть. Подобный набор стимулов к применению магии мы встретим позже у плотников. Чаще, однако, коновал не демонстрировал свое виртуальное “войско”, а, наоборот, становился в позицию противостояния нечистой силе и тем, кто с нею связан. В Вятской губ. записан рассказ о том, как коновал-зюздяк выступил против лешего, который, по убеждению крестьян, насылал на их стадо огромного медведя. Этот медведь перешел в своих аппетитах всякую меру, задрав множество коров. Обратились к коновалу, слывшему знатким; тот, подкараулив зверя на лабазе, выстрелил в него серебряным крестом, при этом мысленно читая заговор: “Хрест впускаю, с долгим разлучаю”. После такой процедуры медведь больше неподвластен злой воле лешего, который, разумеется, боится серебряного креста (ТА, д.410, л.17-18, Вятская губ., Глазовский у., 1898 г.). Прохожего коновала звали урезонить деревенского колдуна, грозившего испортить свадьбу, снять порчу со двора (когда гибла и болела скотина), пустить кровь и проч. В подобного рода ритуалах значительна была и доля имитации ритуальных действий. Характерный случай зафиксирован в материалах Тенишевского бюро о коновалах-ладожанах. Дело было в одной из западнорусских губерний, где ладожане остановились на своем пути в Польшу. Хозяйка пожаловалась, что у нее нет “на молоки устоя”, т.е. молоко не стоит, киснет. “Я поглядил в подойку, в горшки,–рассказывает далее коновал,–да и говорю: дило не ладно, нада кое-что поладить. Затопляй, говорю, печь, да скипяти воды, да затопи вси, каки есть у тибя горшки. Той порой пошел за деревню, наломал вересу, набрал каменья, принес, а сам ничего не показываю. Велил всим с избы выйти. Каменья накалились, вода скипила, я положил вересу в подойку, в горшки – и ну сажать в них каленое каменье. Как налил я на их кипятку, как зафурчало, загудило – страсть! А я, для шутки, окол всего этого места углем круг начертил. Всю спосуду эту вымыл, тут и позвал хозяйку… Подарила мне хозяйка на рубаху пестряди важнеющей” (ТА, д.1469, л.14-15. Петербургская губ., Новоладожский у., 1898 г.).
Обращает на себя внимание атмосфера таинственности, сознательно нагнетаемая коновалом, магический круг и шумовые эффекты – имитация настоящего ритуала. В Нижегородской губ., изгоняя “чужого домового”, коновал выпустил обмазанного дегтем зайчонка. Коновалы-ладожане, кроме того, изгоняли тараканов, а однажды были приглашены в женский институт вывести крыс (ТА, д.1470, л.1. Петербургская губ., Новоладожский у.). В их манипуляциях можно заметить элементы охотничьей и пастушеской, и просто домашней магии, хотя она явно трансформируется в направлении сознательной имитации, усиления внешних эффектов.
Квазиобрядовые действия, имитация ритуала без веры – весьма характерная модель взаимодействия между чужими: одно из проявлений межкультурного барьера. Коновал в описанном примере воспроизводит местный обряд, для него самого чужой, он воспринимает его как “штуку” или “шутку” и использует в целях сознательной манипуляции: получения дополнительного вознаграждения, угощения, отстаивания своих прав. Квазиобрядовые действия становятся важным средством регуляции отношений, когда одна из сторон имеет, а другая лишена поддержки общественного мнения и по сути бесправна. Такой эффект эти действия имеют потому, что второй стороной, адресатом, воспринимаются по-прежнему как магические. Здесь все дело в разночтении, в сохранении барьера, по одну сторону которого страх, по другую – смех.
Среди всех бродячих ремесленников, пожалуй, наиболее известны плотники, а их профессиональная магия подробно описана в литературе. В их практике мы встретим как ритуалы, так и их имитацию (как средство манипуляции).
Поверья приписывают плотникам способность насылать в дом нежить, которая именуется кикимора (вят.), черти-дьяволы, а иногда просто насыльные – или же безлично: глумится, пугает, воет. Причем это относилось, как правило, к плотникам чужим, пришлым из отдаленных мест. В северных быличках плотники насылают в дом чужого домового или же “мертвеца”, который затем тревожит хозяев по ночам. Впрочем, для этого использовались не столько магические, сколько технические средства. “Плотники строили дом одной старухе. Договорились за одну цену, а она заплатила меньше. Они говорят:–Ну, мы тебе сделаем. Бабка спит ночью, а в пазу воет. Воет и воет. Сна решилась. Пошла к старухе (которая знала), заплатила ей, та говорит: – Пойди, найди тех плотников, они скажут. Пошла, доплатила им, что не хватало, они сказали: – У тебя в пазу горлышко от бутылки” (Ярославская обл., Пошехонский р-н, с.Юдино). “Дело было. Если не понравятся хозяева, (плотники) возьмут бутылку в угол вставят. Горлышком на волю. И воет. А хозяева говорят: глумится, черти воют. Хозяева некоторые вынимали, а некоторые из избы уходили. У одного мужика бутылку-то поставили. Они слушали-слушали:–Глумится!.. И из избы ушли. Ушли – боялись. Потом им тоже мастера – плотники сказали, дак пошли – вынули бутылку” (Ярославская обл., Пошехонский р-н, д.Полтинкино). “Я, примерно, порядился, с хозяином договорился. Он мне (водки) подносил маловато. (Я) в заруб четверку (водочную бутылку 0,25 л. – Т.Щ.), выставил горло на улицу. Он – хозяин – бежит к вам:–Ой, нечистая сила! – Я говорю: – Деньги заплатишь – уберу. Пойдешь, разобьешь горло…” (Ярославская обл., Пошехонский р-н, д.Тарсипово).
Речь здесь идет не столько о магии, сколько о ее имитации. Поводом к подобного рода действиям служило, как правило, (а) нарушение хозяевами условий договора (при расчетах платят меньше оговоренной суммы; требуют дополнительных работ) или (б) недостаточно обильное угощение, т.е. нарушение обычая. По обычаю положено было угощать плотников (пирогами и водкою) при закладке дома, затем – при установке первого (вар.: третьего) венца, при подъеме матицы и завершении строительства. Недостаточно обильное угощение служило поводом к магической, а точнее – квазимагической мести. Плотники имитировали присутствие нечистой силы, нарочно устраивая звуковые эффекты (вставляли в дымоход, под крышу, в раму окна, в угол между бревнами – на пути ветра – гусиное перо, трубочку из бересты, горлышко от бутылки или кувшина, отщипывали от лавки или матицы тонкую дощечку, так что на сквозняке она звучала, как струна), сквозняки (вставляли клин между бревен), замуровывали в неприметном месте куриное яйцо или дохлую кошку, отчего в доме распространялись неприятные запахи. Для них это манипулятивная техника, а хозяева строящегося дома воспринимали и реагировали на устроенные плотниками эффекты как на магию: некоторые не выдерживали и уходили из дома: продавали его (дом с такой репутацией продавался дешевле) или он годами стоял пустой, а жили в старой избе. Лучшим средством считалось “перекатать” дом, т.е. разобрать его по бревнышку и заново сложить. Чаще просто возвращали обиженных плотников, угощали, доплачивали – только чтобы те выгнали невидимых постояльцев.
Таким образом, намеки и ссылки на тайную силу служили для плотников средством добиться от хозяев соблюдения условий договора и обычая в конфликтной ситуации, как правило, по поводу оплаты и объема работ. Надо сказать, что подобные способы характерны для чужих, пришлых, наемных плотников, права которых не были защищены общественным мнением. Все эти насыльные, как и прочая нежить, персонифицировали представления о возможном ущербе и несчастьях, угрожающие домохозяйству и жителям дома: смерть хозяев или домашнего скота; болезни и гибель женщин и маленьких детей; неполадки в хозяйстве, от падающих с полок горшков до пожара и полного разорения. Звуковые и прочие эффекты, производимые плотницкими действиями, по сути - знаки этого возможного ущерба, сигналы, активизировавшие ожидание этого ущерба, которые, собственно, и служили эффективным стимулом для хозяев соблюдать договор и обычай. Иными словами, речь идет о технике виртуального насилия (ущерба нет, но он реален в воображении). Подобным же образом отстаивали свои права и представители других бродячих профессий: коновалы, катали, швецы и проч. – активно используя технологии виртуального насилия (страха) для подкрепления своих требований.
* * *
Итак, мы рассмотрели вкратце ситуации, когда магия (или ее имитация) выступает в качестве механизма социальной регуляции, определяя статус профессионала в деревне и его поведение в конкретных (чаще всего конфликтных) случаях. По сути, магическая сила (или знание, статья, слово–тайна) являлась в глазах населения знаком и синонимом профессионализма. Пока, рассматривая роль магии в производственных отношениях, мы акцентировали ее специфические проявления, характерные для разных профессиональных сфер. Теперь обратим внимание на общие черты – то, что составляет суть силы, как мужской магии и наивного понимания профессионализма.
При цитировании и любом использовании обязательны ссылки на публикацию:
Т.Б.Щепанская. Сила (коммуникативные и репродуктивные аспекты мужской магии)// Мужской сборник. Выпуск 1. Мужчина в традиционной культуре. Социальные и профессиональные роли. Сила и власть. Мужская атрибутика. Мужской фольклор/Сост. И.А. Морозов. Отв.Ред. С.П. Бушкевич. М., 2001. С.
Поиск специфически мужских проявлений народной культуры естественным образом ставит в центр внимания область мужского эзотеризма. В русской культуре она не была оформлена в ярко выраженные социальные структуры мужских союзов (хотя их зачатки видят в мужских объединениях, обнаруживавших себя во время праздничных драк). Тем не менее, существовала обширная сфера мужской магии, которой мы и посвятим настоящую статью. Наше внимание сфокусировано на понятии тайной силы, выражающем основополагающий принцип мужской магии и вводящем ее в контекст таких краеугольных составляющих мужской идентичности, как физическая сила и военная власть (слово сила в древнерусских источниках означает как "силы телесные", так и "могущество", "власть", "войско"). Мужская магия была тесно связана с некоторыми профессиями (напр., пастуха, мельника, плотника или кузнеца) или занятиями (напр., охотой), и именно такая – профессиональная – магия может считаться специфически мужской (в то время как гадательно-лечебные приемы практиковали как знахари-мужчины, так и женщины). Впрочем, в этой статье мы остановимся на тех характеристиках магической силы, которые не были специфичны для разных специальностей, отмечая как раз то общее, что составляло суть мужской магии и прослеживается в разных ее конкретных приложениях. Сосредоточимся на двух аспектах ее прагматики: коммуникативном и репродуктивном.
Из всех народных именований магии (знание, сила, слово, статья и проч.) понятие силы более других характеризует специфику мужской ее разновидности.
В народе "сильных" знахарей отличают от всех прочих (и прежде всего – от деревенских бабок-шептух, лечивших своих детей и соседок): “Туто-ка у нас два мужчины колдовали, – рассказывала мне женщина в д.Морозово на Псковщине. – Женщины-то были, но они не гораздо” (Псковская обл., Пустошкинский р-н). Мужчины-знахари повсеместно считались сильнее. Женское знахарство–как правило, домашнее, его навыками обладала практически каждая рожавшая женщина. Но даже те женщины (редко бабы, чаще–старухи и старые девы), кто слыли лекаркой или гадалкой, обычно отвергали свою связь с какой бы то ни было (подразумевалось – нечистой) силой: “Были старушки. Но не то, что с дьяволом знались, а – по-божьему. По-божьи, всё благополучно, как надо”,– говорили о них соседи (Новгородская обл., Шимский р-н, с.Медведь, д.Старое Веретье).
В мужском знахарстве сила – основополагающий принцип: синоним или обоснование права осуществлять знахарскую деятельность. “Я не могу, а вот иди, тот-то знает, он сильнее”,–советует местный знахарь пришедшему к нему крестьянину, видя, что самому ему с задачей не справиться. Чтобы снять порчу – последствия колдовства,–“находят сильнее того, кто сделал. И отделывали: сила на силу” (Костромская обл., Парфеньевский р-н, с.Николо-Ширь). Подчеркнем, что сила – атрибут именно профессионального, как правило, мужского, знахарства. В женском ту же роль (обоснования права оказывать знахарские услуги) играло понятие “кровь”: “Еще заговаривают – дак надо под кров: она (бабка) черная – дак надо чтоб черному заговаривать. А белому не придётся. А если белому – то белая должна шептать”,–объясняли мне на р.Пинеге. – “Не под кров – дак и пользы, говорят, нету”. То же записываю и д.Старое Веретье (недалеко от с.Медведь под Новгородом): “Если бабке по крови придешься, то она вылечит. А не по крови – заколдует” (Новгородская обл., Шимский р-н, с.Медведь, д.Старое Веретье; Архангельская обл., Пинежский р-н, с.Сура, с.Шуломень).
В женском знахарстве право лечить обосновывается не по “силе”, а “по крови”. Это может быть связано с символикой и магическим применением родильной крови и–шире–представлениями об охранительной силе матери и крови–как символе неразрывной связи с нею. Не случайно, объясняя, как найти бабку, подходящую "по крови", наши собеседники замечают, что все равно “всех лучше мати ладят, а по бабкам ходят–да еще не по крови придется – не по крови бабка робёнку” ( Архангельская обл., Пинежский р-н, д.Шиднема), предполагая, таким образом, что всегда "по крови" только мать, другие знахарки только апеллируют к той же самой силе материнства, выраженной в понятии "кровь". Характерно, что передача традиций женского знахарства производилась в рамках пред- и послеродовой обрядности, в частности, в послеродовой бане, вместе и в рамках комплекса материнства. "Кровь"– принцип женского знахарства, "сила" – в первую очередь, мужской магии. Характерно, что женщины, даже получив случайно силу от мужчины (пастуха, коновала, лесоруба и проч.), часто не могут с нею справиться. Выше мы приводили рассказ, записанный в Новгородской обл., о том, как печально закончилась попытка женщины взять чертей у прохожего коновала. Несмотря на то, что он отдал ей магический атрибут (мешочек) и объяснил обряд, посредством которого чертями можно завладеть, женщина не смогла распорядиться силой, а только повредилась рассудком. Соседи стали замечать: “Пойдут все в церковь часа в три ночи, а она через окошко выскочит, раскосматится и побежит в другую сторону”. Эти и другие странности в ее поведении прямо связывали с подарком от коновала. К бабке Манефе с речки Устьи (на юге Архангельской обл.) случайно перешла сила от некоего лесоруба. Она подняла оставленный у дороги посох (батог). “Вот наша Манефа,–много лет спустя рассказывал мне ее внук, сам уже постаревший. – Она ведь батог подняла… Бисей тех взяла на батожке”. Случайные бесы не принесли пользы, а стали ее мучить: “Она пошла за ягодами, дак быдто она им работы не дала, дак они стали ее меть (мять, бить. – Т.Щ.), и она ягоды выбросила и убежала…”. Смерть ее была неестественной и страшной: “Она скоро быдто умерла, да ее задушили, говорят, платом. Беси будто задушили. Когда умерла, в доме стало нехорошо. Стук пошел… Ее схоронили, дак ети (беси) бегали разгребали могилку. Другой раз придет дочерь, могилку поровняет. А она опять через несколько дней разворошена” (Архангельская обл., Вельский р-н, с.Благовещенск). Неудачу подобных попыток фольклор фиксирует как нормативный исход вторжения женщины в область мужской магии. Тексты об этом приобретают определенно поучительный смысл. Фольклор фиксирует отношение к силе (профессиональной магии) как к мужской, а не женской принадлежности. Далее мы сосредоточимся на двух аспектах магической силы: коммуникативных и репродуктивных, – что позволит конкретизировать понимание мужской магии и ее социально-регулятивной роли.
Важная составляющая социальной прагматики "силы"– ее влияние на коммуникативный статус своего обладателя, т.е. его интеграцию/отчуждение сообществом.
Первое, что можно заметить: тайная сила в традиционном понимании связана с дорогой, чужестью, со статусом чужака (пришельца, переселенца). В ряде случаев (и довольно часто) обладатель магической силы действительно чужой, пришлый; в других речь идет о его символическом отчуждении.
Характерно, что тайные знания и знахарскую силу, по рассказам самих ее обладателей, они обретают на чужбине, в дороге, либо получают от чужаков.
Слуцкий колдун Иван Порцу, по описанию Н.А.Никитиной, “знал много заговоров и читал их часами, с большим подъемом. В нем чувствовалась большая внутренняя сила. Он пропадал где-то несколько лет и вернулся домой колдуном”. Между прочим заметим, что он был известен еще и как столяр.
Мне в моих беседах с деревенскими знаарями часто приходилось слышать, что первую статью (магический заговор) они переписали "у попутчицы в поезде" или "в гостях" в другом городе, и они говорили об этом так, будто чуждое происхождение придавало их знанию дополнительный вес. Часто знахарь говорит, что получил свое знание от прохожего коновала, цыгана и проч..Силу получали также посредством специального ритуала, который строился как символическое путешествие. Ритуалы передачи/получения силы совершались:
- на перекрестке дорог.
В Кемеровской обл., например, мне рассказывали об одном старике, пожелавшем стать знахарем: “Дед учился-учился, потом на перекресток пошел, почитал (заговор. – Т.Щ.). Посмотрел на закат: летит змей, вот такая голова, рот открыт. Дед убежал, струсил. Змей… проглотил бы, и он бы всё знал” (Кемеровская обл., Чебулинский р-н, с.Шестаково). Другим соискателями являлись чудовищная собака, два зверька, похожие на кошечек, кричащие птицы – по поверьям, воплощения той самой силы, которой ему предстояло овладеть (в ритуале, однако, скорее эта сила овладевает соискателем: его проглатывает чудовищная пасть собаки, лягушки, просто некой огромной головы, белеющей во мраке). Если же старому знахарю не удалось перед смертью никому передать свою силу, то он относил предмет, в котором она заключена (посох, веник и проч.) на дорогу (чаще – на перекресток): сила должна перейти к тому, кто этот предмет поднимет. Так и случилось с бабкой Манефой, поднявшей оставленный у дороги посох.
- в бане, нежилом доме, сарае, т.е. промежуточном (между “дорогой” и “домом”) пространстве.
Чаще всего обряд передачи/получения силы проходил в бане. Возможно, здесь влияние женского знахарства: известно, что в женской среде обучение знахарским приемам (лечения испуга, тоски, грыжи, обычных детских болезней) производилось в послеродовой бане. Может быть, мужская традиция в этом случае просто повторяет женскую.
Но нужно учесть и еще одно обстоятельство–именно, связь бани с дорогой. "Баня, сколь ни близко построена к жилью, считается все равно что в семи верстах от него",–цитирует Д.А.Баранов сообщение корреспондента Тенишевского бюро из Костромской губ. После наступления темноты (в белые ночи – после полуночи) в баню не ходили (по поверьям, в это время активизируется банная нечисть: банный, обдериха, которые могут задрать или задушить человека). На ночь в бане останавливались прохожие странники, не нашедшие ночлега или не желающие показываться в деревне (Архангельская обл., Пинежский, Вельский, Шенкурский р-ны), т.е. ночью баня – вотчина перехожих людей, переходила во владение дороги. Но именно в это время там совершались обряды передачи знахарской силы. Заметим, что ночлег в чужой бане – одна из немногих ситуаций пребывания мужчины в бане, имевших сакральное осмысление. Так или иначе, за силой ходили: совершали символическое путешествие (или привозили ее из путешествия реального). Можно заключить, что сила в народном понимании – свойство, связанное с дорогою или чуждым пространством, посторонними людьми. Чтобы ее обрести, нужно было соприкоснуться с миром дорог. Получая силу, человек (даже местный) как будто перемещался в позицию пришельца, т.е. на него теперь должны были распространяться нормы, определявшие отношение к пришельцам и чужакам. Обретение силы есть перемещение в позицию “пришельца”, что надо иметь в виду, оценивая статус ее обладателя: это в определенной мере статус “чужого”.
Г.Попов, суммируя материалы Тенишевского бюро по народной медицине, сделал примечательное обощение: "В этой роли народных врачевателей выступают нередко коновалы, кузнецы, пастухи, мельники, бывшие больничные служителя из солдат, а также наша "бродячая Русь" – странники и странницы, которые, придя на ночевку в деревню, рассыпают врачебные советы направо и налево". Мужская магия связана с рядом занятий и специализаций, причем эти занятия имели отношение к дороге, а занимавшиеся ими люди воспринимались (реально или символически) как чужаки и пришельцы, либо "ушельцы" (охотник на своем путике, рыбак на море) – т.е. люди дорог.
Часть из них – швец, каталь, горшечник, коновал, плотники, печники, иногда кузнецы (скажем, владимирские серповщики) – бродячие ремесленники. Они ходили по деревням, нанимались по мере нужды в их услугах, и только во время работы жили в домах заказчиков. Основной локус, где, собственно, и реализуется их тайная сила, – дорога. Мельник, кузнец, пастух жили в деревне (постоянно или, по крайней мере, весь рабочий сезон), но нередко были пришлыми по происхождению. Особенно это относится к пастухам, которые чаще всего нанимались именно из пришлых или прохожих людей. На Русском Севере славились пастухи-ваганы (с реки Ваги в Шенкурском у. Архангельской губ.). Они ходили наниматься по всей Архангельской губ. (в частности, отмечены в ее Онежском у.), а также в Олонецкую губ. (в Карелию и Каргопольский у.). В свою очередь, пастухи из Каргополья выписывались в южную часть Онежского у.. В Вологодском у. Вологодской губ. пасли выходцы из соседних уездов, а чаще – из других губерний (Костромской и Новгородской) (ТА, д.124, л.7; д.157, л.4-6. Вологодская губ. и у.). В свою очередь, вологодские и новгородские жители (Белозерского и Череповецкого уу.) нанимались пасти в Пошехонском у. Ярославской губ., где были известны под именем черепаны. В Пошехонье пасли также выходцы из Тверской губ., их так и называли здесь: тверские (Ярославская обл., Пошехонский р-н, с.Юдино). Традиция нанимать чужаков жива и поныне: “Сейчас,–говорили мне в тех же местах Пошехонья,–цыган пасет. Он и прошлый год пас. Своих никого желающих пасти нету” (д.Селиверствово). В Новгородскую губ. ходили пасти жители соседних Псковской и Витебской губерний, которые получили здесь наименование поляков. Нанимались в пастухи и парни из Боровичского у. Новгородской губ. – но в другие уезды: на р.Сясь и на р.Волхов, куда ходили наниматься артелями, предлагая свои услуги (ТА, д.765, л.10. Новгородская губ., Тихвинский у.). В вятских деревнях русскими ценились пастухи-марийцы, в заонежских – карелы. Ячейка пастуха предназначалась для чужака, пришельца – из-за низкого статуса этого занятия в глазах крестьян. Нередко в пастухи рядились прохожие нищие: “У нас вон дедушка Андрей,–вспоминает жительница (1907 г.р.) д.Хотиново в Ярославской обл. – Хороший старичок. Зиму-то сбирает (милостыню. – Т.Щ.), а на лето в пастухи нанимается”. “У нас пастух был,– вспоминают и жители Харовского р-на соседней Вологодской обл. – Он на зиму уходил – отпасет и ходит как нищий: у него никого нет”. – “Ходили старички – миром ходили. Деревней и поредят (т.е. наймут. – Т.Щ.) его в пастухи. И жил…” – “До колхозов много было нищих. Они рады порядиться в пастушки ли в нянецьки” (Вологодская обл., Харовский р-н, д.Залесье, Лобаниха, Плесниха; Ярославская обл., Даниловский р-н, д.Хотиново). По всему Северу славились мезенские (из Мезенского у.Архангельской губ.) коновалы (о них до сих пор вспоминают в деревнях на Кокшенге и Ваге: Вологодская обл., Тарногский р-н; Архангельская обл., Шенкурский р-н). На запад, вплоть до Польши, ходили коновалы из Спасовщины Новоладожского у. Петербургской губ.; южнее славились коновалы - егорьевцы (из Рязанской губ.) и сюзяны (Ардатовского у.Симбирской губ.) (ТА, д.401, л.6. Симбирская губ., Ардатовский у.; д.1469, л.10-12. Петербургская губ., Новоладожский у.). В том же ряду пришельцев можно назвать широко известных вохомских (из Вологодской губ.) плотников, а также плотников- галичан (Костромской губ.), аргунов, тверских, владимирских и проч. Примечательно, что местные названия подобного рода специалистов – плотников, пастухов и проч. – подчеркивали как раз их пришлое происхождение: поляки, черепаны, ваганы, тверские, галичане, сюзяны, аргуны и т.п.,– являвшееся, видимо, существенной составляющей их статуса. Кузнец (типичный) в фольклоре – чужак, часто иноэтничного происхождения. До сих пор на юге России и Украине держится образ кузнеца – цыгана, запечатленный в быличках и пословицах: “На те циган клiщи держить, щоб ёго в руки не пекло” (Киевская губ., Черкасский у.). На Брянщине стойко держится убеждение, что “кузнецы были чужие – москали. Квартиру снимають. Люди нясуть (им поправить. – Т.Щ.) плуги, цапки…” (Брянская обл., Климовский р-н. С.Челхов); при этом сами крестьяне, по паспортным данным в большинстве русские, себя москалями не считают, сближаясь по языку скорее с белорусами, а по самосознанию с полещуками. Подмастерьем у кузнеца в фольклоре часто оказываются персонажи, отмеченные знаками отчуждения: Иван Медвежье ушко (т.е. рожденный женщиной от медведя) или черт. Этнографы прошлого рассматривали (в осн., по материалам античных источников) кузнецов как представителей покоренных народов, дискутируя только, были ли они в положении парий или жрецов, владеющих секретными (недоступными соплеменникам покорителей) знаниями. Отметим придорожное расположение кузницы и мельницы, которые стояли, как правило, на отшибе или за пределами деревни. Мельницу строили невдалеке от дороги (чтобы удобно было возить хлеб). У дороги же ставили и кузницу: ковка лошадей проезжающим и мелкий ремонт сломавшихся по дороге повозок составляли заметный, а в некоторые сезоны и главный заработок кузнецов. Таким образом, кузница, как и мельница, вполне четко связана с миром дорог, что отразилось в фольклоре. В быличках кузнец подковывает лошадь у проезжих, которые оказываются чертями, а их лошадь – человеком, покончившим с собою, и кузнец будто бы узнает недавно погибшего односельчанина по какой-нибудь малой примете (Ярославская обл., Пошехонский р-н, д.Есипово; Вятская губ., Советский у., 1926 г.; ТА, д.407, л.103. Вятская губ., Глазовский у., 1899 г.). Весьма распространены также былички о дорожных происшествиях возле мельницы, где нечистая сила водит и пугает припозднившихся путников, им чудится русалка, сидящая на мельничном колесе, или водяной, который гонит стадо коров прямо в омут, или внезапный стук жерновов на пустой и темной мельнице.
Вообще пастухом или, допустим мельником (плотником, печником…) мог быть как чужак, так и местный. Но магическая сила традиционно приписывалась прежде всего чужакам. В пошехонской дер.Гридино в прежние годы нанимали в пастухи тверских, потому что “они имели (свой секрет, знание магических приемов. – Т.Щ.). А свое попросту пасли. Свое – мальчишки были. Ежели мальчишка – дак что знает? Спроста пасли”. В дер.Есипово предпочитали вологодских – по той же причине: “Здешни попросту пасли. А вологодски больше знали, конечно- больше… У нас был пастух – воткнет палку-то, и коровы все ходят. На трубу-то делали (магический наговор.–Т.Щ.).: затрубит – да и коровы все к нему идут… Могли наговаривать, чтоб коровы из леса вместе ходили” (Ярославская обл., Пошеонский р-н, дд.Гридино, Есипово). Вятские крестьяне (в русских деревнях) доверяли пасти скот марийцам, которым приписывали особое знание: “Марийцы боле знали – хоть гадать, хоть лечить”. По той же причине русские предпочитали марийских печников: “Печники,–вспоминает жительница с.Воробьева Гора, – чужие были. Раньше ведь всякие ходили. Умеет – дак сделает… И русские были, и марийцы ходили. Марийцы были, говорят, знающие” (Кировская обл., Советский р-н, с.Воробьева Гора). И вообще “прохожающие ходили – за знатоков считались” (Вологодская обл., Тарногский р-н, с.Нижний Спас).
Магическая сила вообще приписывалась пришельцам: не только пастухам или коновалам, но также и странникам, нищим, просто прохожим: "Странники были – знали, говорят… Странники рассказывали – Были ли, небылицы?.. Когда от болезни какой вылечит, кто знал, дак… Когда скотину полечит. У кого что в доме неладно – подскажет, что делать" (Вологодская обл., Тарногский р-н, с.Нижний Спас). "Сила" – элемент представлений о чужаке, его особых – иных, необъяснимых и неподконтрольных сообществу – свойствах. Другими словами, “сила” – формула отношения к пришельцу. Даже местный мельник, кузнец или пастух, приобретая силу, символически переходил в позицию “чужого”.
Таким образом, ведя речь о магической силе, мы касаемся более широкой проблемы адаптации чужаков. Силу (весь комплекс входящих сюда моделей и норм поведения, представлений и практик) можно рассматривать как одно из средств такой адаптации.
Характерно, что практически любая вещь из скудного снаряжения странствующего субъекта могла восприниматься им самим и окружающими как вместилище его магической силы. Почти все эти вещи служили и знаками статуса дорожного человека.
Представим облик странника по описаниям конца XIX – начала XX вв. и обратим внимание на те его элементы, которые наблюдатели отмечают как типичные для дорожных людей – своего рода знаки их перехожего статуса.
“Странников здесь множество,– сообщают в Тенишевское бюро из Вологодской губ. – Ходят они с кожаною сумкою за плечами, на которую навязывают сверху жестяной чайник. В руках у них палка сучковатая, или чаще гладкая, но с острым железным наконечником... Одежда странников покроем своим сходна с монастырской -–нечто вроде подрясника или кафтана, подпоясанного ремнем, а на голове – скуфейка или клобучек” (ТА, д.335, л.76. Вологодская губ., Сольвычегодский у.). Похоже рисует его и череповецкий корреспондент: “Одет странник всегда в черную скуфейку, длинный подрясник, подпоясанный кожаным ремнем. На ногах у него рваные сапоги, или опорки, за плечами клеенчатый мешок, а в руках посох или железная палка” (ТА, д.807 а, л.8. Новгородская губ., Череповецкий у.). Из Пензенской губ. пишут: “Еще ходит какой-то шарлатан Федя Босой… он ходит всегда босиком, отсюда и прозвище ему “Босой”. Необходимая его принадлежность: клеенчатая сумка за спиной, запирающаяся каким-то чудесным образом шнурками и кольцами; палка с револьвером внутри, без признаков того снаружи; сверх того частенько носит с собой длиннейший кнут” (ТА, д.1896, л.60. Пензенская губ., Краснослободский у.).
Нам важно, на что обращают внимание наблюдатели, что они фиксируют и запоминают как характерные черты дорожного человека (т.е. что в его облике имеет для них знаковый смысл). Важными им представляются:
Характерная обувь (лапти, сапоги) или ее отсутствие (босые ноги);
Обязательный головной убор (у женщин – платок, у мужчин шапка, фуражка, скуфья).
Покрывать голову в дороге считалось обязательным, и не только по практическим соображениям. Из дому, а тем более в путь, не принято выходить с непокрытою головой: “В лесу не ходи без плата,– наставляли меня на р.Пинеге. – Волосы нельзя так, надо чтобы волосы покрыты были. А то… В Нюхче жонка ходила, лошадь искала, а жарко эстоль – она без плата ходила. И потом лошадь-то нашла, верно,–и заболела. Это, говорят, не ладно бы ходила без плата. Она вроде как без памяти делается. Хоть ремох какой наложи – надо, чтобы волосы покрыты были. Будто бы кака-то вышла волосата, так она едва убежала: кинулся за ей кто-то. Бросился человек какой-то. А мы дак еще повойник носили (под платком. – Т.Щ.)” (Архангельская обл., Пинежский р-н, с.Явзора).
Пояс - еще одна необходимая (имевшая и функцию оберега) принадлежность дорожного человека.
У мужчин – ремень; у охотников он представляет собою сложное и многофункциональное приспособление – к ремню привешиваются кремень и огниво, пороховница, мешочки с пулями, пыжами, табаком; у монахов и странников-богомольцев поясом могла быть веревка; у женщин–тканый узорчатый пояс. Пояс имел и функцию оберега в пути: по поверьям, к тем, кто вышел без пояса – беспоряхою – привязывается нечистая сила (как правило, леший);
Посох (палка, клюка, батог);
Иногда еще кнут;
Топор, обычно носимый за поясом;
Сума (нищенская сума, заплечный мешок или короб, рама для переноски дичи у охотников, корзинка или сумка у женщин и т.д.).
Все эти вещи считаются необходимыми элементами дорожного снаряжения, получая двойственную – утилитарную и вместе с тем сакральную – роль и мотивировку.
В мужской, в том числе профессиональной, магии практически все эти вещи используются как символы и вместилища тайной силы. Чаще всего в этом качестве используется посох (батог, палка, клюка). Сучковатый, с наплывами, он заключал в себе магическую силу бродячего коновала на Севере (у русских и карел). Коновалы, как и вообще странствующие люди, играли роль колдуна на деревенских свадьбах, где посох служил знаком их колдовского статуса. Посох – как магический атрибут – активно использовался в пастушестве: наговоренный, снабженный магическими привесками (бумажкой с текстом молитв или заговоров, именами святых или воском), он заключал в себе, по народным верованиям, пастуший обход (т.е. его тайную силу). По поверьям, на таком посохе невидимо располагался леший или сидели бесы-помощники пастуха, все лето помогавшие ему пасти и оберегавшие скот (Ярославская обл., Пошехонский р-н; Т,А, д.173, л.47. Вологодская губ., Грязовецкий у.).
Кроме посоха, можно было взять обход также на кнут (плеть, махалку, пугу, бич) (Новгородская обл., Хвойнинский р-н, 1983 г.; Кировская обл., Советский р-н, с.Колянур, с.Воробьева Гора; Архангельская обл., Вельский р-н, с.Благовещенск; ТА, д. 762, л.6. Новгородская губ., Тихвинский у., 1898 г.); сумку, в которой пастух носил с собою на пастбище еду; ремень, шапку (фуражку), в лапти, иногда на другие предметы одежды (Медвежьегорский р-н Карельской АССР; Тихвинский р-н Ленинградской обл., 1983 г.; Костромская обл., Парфеньевский р-н, с.Афонино; Архангельская обл., Вельский р-н, с.Благовещенск; ТА, д.834, л.16-17. Новгородская губ., Череповецкий у., 1899 г.). Надо сказать, что пастуху-пришельцу, классически ночевавшему в домах крестьян по череде, эти вещи только и принадлежали: остальное (включая сменное белье и рабочую одежду) ему, по севернорусскому обычаю, выдавали хозяева, у которых он ночевал, во временное пользование.
Сумка и ремни (как поясной ремень, так и те, которыми связывали животное во время операции) служили неотъемлемым атрибутом коновала и знаком его причастности к тайным силам. “Коновалы –эти не местные,–вспоминают старики на р.Кокшенге (в Вологодской обл.). – Коневал-от был – вид у него, как у генерала: ремни были шириной в три пальця. У нас дак все с Мезени были Микишка… он себя выдавал за колдуна” (Вологодская обл., Тарногский р-н, с.Нижний Спас). С.В.Максимов пишет о бродячих представителях этой профессии: “Некоторые из них, вроде ладожан и егорьевцев (из Рязанской губ.) давно уже отнесены к числу несомненных колдунов, чему способствует и внешний наряд их, состоящий… из разнообразных ремешков, колечек, сумочек, бляшек и т.п… Ладожане и егорьевцы вечно похваляются своими связями с нечистой силой”. В с.Медведь (под Новгородом) нам рассказывали, как прохожий коновал отдал одной женщине некую сумочку, в которой оказался “целый полк” чертей, с тех пор не дававших ей покоя (Новгородская обл., Шимский р-н, с.Медведь). Странствующий кузнец (или солдат) в сказках совершенно так же заключает черта в свою торбу, так что тот не может вырваться и вынужден служить ему.
Знаком силы могла, таким образом, стать фактически любая вещь прохожего человека,– а также и особенность его телесного облика. Например, странники (нищие, богомольцы) носили обычно длинные нестриженые волосы, что служило их отличительной чертою. Пастуху, который тоже мог быть (и часто был) по происхождению нищим, во время пастбищного сезона запрещалось стричь волосы, иначе разрушится его обход (Новгородская обл., Хвойнинский р-н; Гомельская обл. и р-н, с.Грабовка). Местные пастухи, как мы видели, как правило, "попросту пасли", не обращая внимания на магические запрет. Даже имея обход, они испытывали меньше (чем чужаки, недавние пришельцы) нужды в его внешних знаках, поскольку их репутация "знающих" и так была известна в деревне. Так что, скорее всего, следует говорить о кодировании уже имевшихся особенностей страннического облика и деталей дорожного снаряжения как символов магической силы. Такой смысл придавался им постольку, поскольку пришелец вообще считался ее носителем. Если же местный житель получал силу, скажем, на посохе или плети, то вместе с атрибутом странника он приобретал и некую печать отчуждения: на него переносился весь тот комплекс опасливо-предупредительного отношения, который обычно был связан с пришельцем.
Символы силы, воспроизводя облик странника, фиксировали и закрепляли положение своего обладателя как “чужака” – во всяком случае, на знаковом уровне. Они заключали в себе идею чужести и программу отчуждения. Действительно, сила подразумевала некоторые отчуждающие практики. Например, пастух ради сохранения силы своего обхода не должен был подавать встречным руки для рукопожатия и вообще избегал прикосновений (напр., не позволял хлопать себя по плечу); в Олонецкой и Архангельской губ. ему запрещалось появляться на церковных службах и вообще публичных мероприятиях (напр., похоронах). Эти запреты заметно ограничивали его общение с деревенскими жителями, поддерживая изначальное отчуждение. Вообще большинство обладателей тайных “сил” имели репутацию нелюдимов, которая, заметим, только поддерживала веру в их особые свойства. Тайна – важнейший элемент магии – есть также не что иное, как механизм отчуждения, поддержания дистанции. Ту же роль играли и “тайные языки” (от простых шифров до арго, нередко с использованием местных диалектных или иноэтничных – цыганских, тюркских, еврейских – слов), характерные для ряда бродячих профессий.
Итак, сила приписывалась чужакам (реально или символически “чужим”) и сама была символом отчуждения, его инакости, и главное средство ее поддержания – тайна (т.е. коммуникативный барьер). Иными словами, сила, как социально-регулятивный инструмент, действовала именно в отношении чужака, что заставляет рассматривать ее как механизм его адаптации, под чем можно понимать не только интеграцию в деревенское сообщество, но в некоторых случаях, наоборот, изоляцию, статусное обособление – то или иное определение статуса чужака. Теперь перейдем к технической стороне мужской магии: рассмотрим “анатомию” тайной силы – пути, посредством которых она позволяла чужаку или маргиналу влиться в потоки межличностных взаимодействий, а порой и обеспечивала влияние, поддерживала профессиональный статус и позволяла добиваться нужной реакции в конкретных (конфликтных) ситуациях. Иными словами, обратим внимание на те возможности, которые давала магия в области управления, и входившие в ее состав технические приемы.
По Далю, в русском языке одно из значений понятия “сила” – ‘власть, могущество, влияние, владычество, чисто нравственное или поддержанное страхом кары’. Магическую силу тоже можно рассматривать как своеобразную модель власти, во всяком случае, она обеспечивала своему обладателю определенное влияние и авторитет.
Этнографы XIX ст. отмечают особую “власть ведьм”, предупредительно-опасливое к ним отношение. Признанных колдунов (как правило, мужчин) обязательно приглашали на деревенские свадьбы, где принимали подчеркнуто уважительно, потчуя, как самого дорогого гостя и стараясь напоить до беспамятства. “Они очень в почете такие люди,–объясняли мне старожилы села Нижний Спас на р.Кокшенге. – Надо было опасаться таких людей: усыпить невесту или… что сделать могут….” (Вологодская обл., Тарногский р-н, с.Нижний Спас). Как правило, магическая власть – неформальная: существует концепция, согласно которой к магическим способам самоутверждения и воздействия на ситуацию обращаются как раз те, кто лишен обычных рычагов влияния из-за низкого статуса или отсутствия общественной поддержки. Однако, тайная сила присутствовала и в отношениях вполне формальной власти и приписывалась, например, бригадиру колхозной бригады или председателю колхоза. Во время Второй Мировой войны моя собеседница работала в полеводческой бригаде на р.Паденьге. “В Усть-Паденьге,–вспоминает она,–была деревня Лабышка, и там был старик – он сам не оттуда. И его все боялись. Рассказывали, что он может что-то сделать. Я все к нему подговаривалась, чтоб он мне рассказал это… Женщины его боялись, как огня. Говорили с ним попросту – ничего. Но он бригадиром был, и вот скажет:–Анна, ты туда-то пойди. Анна встает и пойдет. И так боялись – все делали:–Не сделаешь, дак!.. Попробуй!.. И так был он им в тягость – эта боязнь,–что они все меня молили (а я была председателем), чтоб уж не был он бригадиром. Ну, тут приехал молодой, так мы на собрании решили, что теперь новый будет бригадир. Очень им тяжела была эта власть. Но уж дисциплина не та стала..." (Архангельская обл., Шенкурский р-н, с.Шеговары). Магические способности приписывались целому ряду носителей власти, от знаменитых казачьих атаманов Степана Разина, Игната Некрасова, разбойника Рощина до грозного царя Ивана Васильевича. Самими знающими людьми сила и осознавалась как средство влияния, для этого ее и стремились приобрести. “Если попадеться табе ня куриное, а пятуховое яйцо,–гласит полесское поверье,–разабьешь яго и найдешь там штуку. И тада усе, што скажешь, все так и делаться будзе” (Гомельская обл. и р-н, с.Грабовка). Сила (если понимать под нею профессиональное знахарство) действительно содержала ряд приемов управления, общий принцип которых состоял в использовании страха: вспомним хотя бы старика-бригадира с р.Паденьги.
Рассмотрим ближе этот механизм управления и его действие в конкретных ситуациях. В материалах Тенишевского бюро из Череповецкого уезда имеется характерный эпизод магического давления из плотницкой практики. “Вот послушай,–рассказывает плотник,–как я отомстил слабеевскому богачу Перфилью… Порядился я у него отмастерить пятистенок. Ну, дело все шло как следует, а как стала работа к концу подходить, Перфилий и говорит: “Нужно еще крыльцо тесом обшить снутри и с воли”. А я это не рядил. Работы “натягивает” рублей на десять, и даром делать неохота. Вот я что сделал: не докрыл в сени дверь из пятистенка, да как пошел Перфилий по сеням, я и сказал своим товарищам погромче: “Прах с ним, ребята! Сделаем ему крыльцо, за это я положу ему в избе “покойника”, так доткнется и до нас”. Приходим вечером ужинать, у Перфилья самовар согрет и четвертная на столе. Давай угощать нас. Угощал, угощал, да и говорит: “А я, братцы, крыльцо отдумал делать, тёсу пожалуй не хватит”. А какое те тёсу не хватит, как тёсу цельная груда. А это я его “мертвецом” напужал. А сам-то вот хошь с места не встать – ровнешенько ничего не знаю!” (ТА, д. . 834, л. 10. Новгородская губ.,Череповецкий у., 1899 г.).
Перед нами акт управления: целенаправленного воздействия на поведение второй стороны. В качестве средства управления использован страх, целенаправленно формируемый посредством активизации определенных магических представлений. В данном случае страх использован для подкрепления договора в ситуации, когда хозяин дома попытался его нарушить,–т.е. как средство социальной самозащиты плотника-чужака. Во многих случаях направленно формируемый страх, как форма виртуального насилия, помогал разрешить или даже предотвратить вполне реальные конфликты: “Хозяева не будут скандалить с плотниками: боялись. Плотники могли колдовством сделать. А потом – бутылку где-то так закладывают: свист, шум стоит. Хозяйка плохо угостила – плотники говорят: “Ну, мы тебе сделаем” – вроде угрозы. Уйдут, ничего не скажут. А потом уж хозяйка пойдет за плотниками, заплатит, угостит их…” (Ярославская обл., Пошехонский р-н, д.Поповская, записано от бывшего плотника, 1904 г.р.). “Если хозяин плохо рассчитывает (недоплачивает условленного, занижает оплату. – Т.Щ.), плотник мог сделать, что в дому жить невозможно: пугать будет. Ну, шуметь будет, стук будет…” (Ярославская обл., Пошехонский р-н, д.Селивёрстово). С помощью подобных манипуляций плотники направленно стимулировали страх, оставляя знаки присутствия в доме нечистой силы, этот страх персонифицирующей. Не упускали случая припугнуть хозяев и коновалы. “Коневалы были – ходили с Мезени,–вспоминают сельские жители с р.Ваги. – Коновал говорил:–Хозяин худо заплотит, так мы сделаем его коню нутреть: один колосник ( вынут, а другой оставят, и будет конь как неложоный. С ими и спорить боялись: он колдун, поспорь-ка с ним! – за знахарей считали… Ходили почти одни и те же – дак не вязалися с ними” (Архангельская обл., Шенкурский р-н, с.Шеговары). По той же причине и “с пастухом не ругалися: всё боялися, может что сделает – скотину упасет. Раньше ведь пасли – много знали. Может, сама скотина заболеет, а народ скажет, что пастух сделал” (Ярославская обл., Пошехонский р-н, д.Ивановское). Фактически тайная сила, приписываемая тому или иному специалисту, предполагала страх перед его неконтролируемыми возможностями вредоносных воздействий. Представления о “силе” вызывали ту же реакцию, как и реальное насилие: страх,–почему и действовали как подкрепление норм (обычая, договора) – замена социальной поддержки. Это дает нам основание рассматривать силу как форму виртуального насилия (его символическую замену, играющую ту же социо-регулятивную роль).
Необходимая составляющая магической силы – умение нагнетать страх, целенаправленно формировать его. Чтобы утвердиться в общественном мнении в качестве знахаря, нужно было продемонстрировать такое умение. В профессиональном знахарстве существовала специальная ритуализованная практика “демонстрации силы”: смысл ее сводился к нагнетанию страха. Жительница д.Хотиново (Ярославской обл.) пригласила старика-знахаря – полечить лошадь. После окончания лечения повезла его на телеге обратно. Подъезжают к его деревне – и тут он предупредил: “Сейчас выскочит стая собак”. “И вот,–вспоминала она потом,–выскочила огромная стая! Она испугалась: а это ведь колдуны-то с чертями знались – это черти в виде собак представились, его встречали”. Знахарь (это был старый пастух) зафиксировал внимание женщины на испугавшем ее событии (появлении собачьей стаи). Дальше она сама (может быть, расслышав в его предупреждении намек?) интерпретировала это событие как знак его силы – его чертей. В других случаях знахарь нарочно стимулировал страх, производя необычные звуки и разного рода фокусы. В с.Благовещенск (в Архангельской обл.) нам рассказывали о мезенском коновале Михайле Копылове: "Сидят мужики на куче деревьев – нарублены лежали. Он говорит: “Что сидите?” – “Да вот…” – “А хотите, я скрозь дерево проползу”. Смотрят – голова ушла, плечи… Куда делся?! Ждут, скоро ли вылезет. Мимо на возу едет мужик: “Чо смотрите?” – “Да вот, скоро ли Михайло вылезет из дерева?”–“Да вот он, около дерева ползет”. А Михайло говорит: “Откуда ты взялся? Вон, смотри, у тебя сено горит!” Тот обернулся – смотрит, у него на возу сено горит. Он обрубил гужи, а оно не горит…" (Архангельская обл.,Вельский р-н, с.Благовещенск). Приведу еще один пример демонстрации “силы” – из практики костромского колдуна. Женщина пошла к нему, надеясь с помощью магических манипуляций вернуть ушедшего мужа. Пришла она издалека, поэтому осталась ночевать в доме у колдуна. “И ночью,–говорит,–там завыл кто-то, как бык, в голбце. А старик говорит: “Во – разыгрался-то, работы просит. Иди, хошь в лес, ломай,–послал его. И ушел бес в лес. – Вот,–говорит,–когда ломает лес, это бес и ломает…” (Костромская обл., Парфеньевский р-н, д.Павлово ). Испугавшее женщину событие – завывания ветра – старик интерпретировал как знак появления работающих на него бесов. Это обычный прием демонстрации силы (и доказательства своего права на определенную – знахарскую, коновальскую, пастушескую и проч.) деятельность: использование и перекодирование страха. Доказательством силы служило, таким образом, умение манипулировать страхом. Обретение силы состояло в овладении страхом, и прежде всего – в умении преодолевать его самому, чтобы быть не объектом, а субъектом управления. Специальные ритуалы передачи силы совершались тайно, в полночь (или на вечерней заре) в пустой бане, заброшенном доме, на перекрестке, опушке или в чаще леса– в местах, имевших репутацию “страшных” и в самое “страшное” время. Обязательный элемент ритуала – пугающее событие, которое и интерпретировалось как явление бесов: соискатель должен был продемонстрировать над ними власть. Несколько описаний такого рода ритуалов, зафиксированных нами: в сибирском селе Шестаково (Кемеровской обл.): “Дед учился, учился (у старого знахаря. – Т.Щ.), потом пошел (на перекресток), почитал (тайные слова). Посмотрел на закат: летит змей, вот такая голова, рот открыт. Дед убежал, струсил. – Он, змей,–говорит,–проглотил бы, и он (дед) бы все знал…” (Кемеровская обл., Чебулинский р-н, с.Шестаково); в с.Шеговары на р.Ваге (в Архангельской обл.): “Старик знался с этими. Стал умирать и сказал брату двоюродному: _ Давай я тебе передам. К лесу привел, сели, и он начал ему рассказывать:–Прилетят как птицы. И зачирикают: дайте работы, дай те работы. – Скажи: летите, сосчитайте все иголки на земле и в лесу. Даже заставлял веревки вить из песку. Ну, мужик слушал-слушал – снялся и убежал” (Архангельская обл., Шенкурский р-н, с.Шеговары). В вятской д.Бабино: “Петр хотел Федяшке передать (силу. – Т.Щ.):–Залезешь в подполье, там пламя будет. Надо в него лезть. – Федяшка испугался, не полез. Так и не передал…” (Кировская обл., Советский р-н, с.Колянур). Примеры можно продолжать, они однотипны. Старый знахарь определенным образом готовит соискателя к ритуалу, нагнетая атмосферу страха – так что практически любое происшествие (появление горящего в закатном небе облака, кошки, собаки, лягушки, птиц и т.д.) становится пугающим. Судя по вышеприведенным описаниям, он преуспевает в этом, так что испуг оказывается в ряде случаев слишком велик, и соискатель не выдерживает – убегает. Нам важно отметить, что обретение силы состоит в преодолении собственного страха – овладении им,–с тем, чтобы можно было затем пользоваться им как средством воздействия на других. Или, во всяком случае, речь идет о демонстрации такого владения: это условие обретения силы (т.е. соответствующих профессиональных прав и статуса).
Важно и то, что страх в этих ритуалах обретает свою образную форму. Переживание его связывается с тем или иным мифологическим персонажем, который “является” соискателю и с этих пор станет для него образом пережитого страха и средством его вызвать: мистическим “помощником” знахаря. У каждого знахаря есть свой такой персонаж: огромная лягушка, черная кошка, явившаяся в бане; черная собака, “плясавшая” в стакане с водой; зайчик, лиса, чудовищная растрепанная девица на лесной дороге; приснившийся бурый медведь огненный змей, летящий на закате. Нам важно отметить, что в результате страх обретает образ и становится управляемым. Посредством образа его можно по своей воле вызвать, спроецировать на ситуацию, передать другому, локализовать и блокировать и т.д. Страх теряет для знахаря свое главное качество и причину – неопределенность, а потому становится ему подвластен. Бесы-помощники знахаря есть, собственно, образы страха (так они им используются). В народных представлениях нечистая сила фактически и есть страх. Костромской краевед и бытописатель М.М.Зимин передает разговоры крестьян на эту тему: “А все-таки нечиста сила и щас есь, ежели бы не было иё, то чево бы тода пугатся, хоша бы в лесу, али в доме, овине, кода один бываш; а то на-ко тибе! Не тут-то было; как ни храбер человек, а все чево-то опасается, а уж разны случаи явно доказывают нечисту силу”. Основной род деятельности лешего в быличках – пугает. Неясный страх служит в глазах крестьян свидетельством и доказательством близкого присутствия нежити. О домовом тоже говорят: “Он явится, когда боишься ночевать одна” (Новгородская обл., Шимский р-н, с.Медведь). По свидетельству коррепондентов Тенишевского бюро из Владимирской губ., “черти видятся как “что-то такое страшное,–и больше ничего””. Следовательно, власть над нечистой силой предполагала овладение страхом: его преодоление в себе, умение стимулировать у других и использовать в практике управления. Каждый знахарь имел в своем распоряжении бесов-помощников. Иногда это был один демон-покровитель (леший, водяной), чаще, однако, имелись еще и множественные бесы: некие “мальчики”, одетые только в красные колпачки или пояски (Архангельская обл., Вельский р-н); 12 рыжих чертенят (Тихвинский у./р-н Новгородской губ., затем Ленинградской обл.), две кошечки и т.д. Все эти помощники воплощали определенную угрозу, опасность – но, будучи подвластны знахарю, составляли своего рода его виртуальную дружину. Сам знахарь своих бесов иносказательно называл “товарищи”–так же, как называли друг друга парни – участники деревенских праздничных драк. Вся система магической силы, таким образом, воспроизводит социальную форму мужских инициаций. Узловым моментом, оформлявшим переход мужской молодежи в статус взрослых (женатых) мужчин можно считать праздничные драки, вернее, целый период праздничных драк, который начинался в раннем подростковом возрасте, а заканчивался с женитьбою. Парни из разных деревень регулярно (на престольные и семейные праздники) дрались – деревня на деревню, стенка на стенку,–кулаками, палками и множеством специальных приспособлений, которые встретятся нам и в мужской магии, в качестве атрибутов и вместилищ магической силы. Мужское взросление явно ассоциировалось с освоением насильственных форм поведения: от боевых приемов до этических норм. С этим периодом связана и социальная форма “атаман – дружина”, которая станет модельной для самых разнообразных мужских ассоциаций. Участники драк – парни одной деревни, улицы, одного конца (околка) – называли друг друга “товарищи”:
Затрещала изгорода,
Мой товарищ побежал.
Не надеюсь на товарища –
Надеюсь на кинжал”,
пелось в специальных “песнях под драку”, которые до сих пор остаются едва ли не основным жанром деревенского мужского фольклора в Псковско-Новгородском регионе. Это слово, как и сама структура с атаманом, встретится нам в мужской магии. Орудия, используемые во время драк (посохи – трески, тростки, различные вкладыши-утяжелители в рукавицы и проч.) и служившие для молодежи знаками статуса взрослого, готового к браку парня – жениха, некрута,–в мужской магии станут символами тайной силы.
Наиболее часто отмечен как символ магической силы посох, в первую очередь у пастухов, коновалов, а также и всех бродячих ремесленников (как атрибут страннической жизни).
Посох (батог) воспринимался не только как опора уставшим ногам, но и как орудие избиения и незаменимый атрибут драк. В Псковско-Новгородском регионе деревенские парни специально для праздничных драк (носивших регулярно-ритуальный характер) делали себе трёски, тростки – деревянные палки в “посох” или “полпосоха” длиною, с утолщением вверху (“толщиною с мужскую руку”). Их украшали резьбою (узоры – черточки, крестики, елочки, солнышко, змейка и проч. – напоминали узоры пастушьего или страннического посоха). С этими тресками парни выходили на улицу, собираясь драться с компанией из другой деревни: резные палки были знаком их статуса и недвусмысленно выражали их агрессивные намерения. Трёски иногда заказывали более умелому парню, но лучше всего–пастуху (Новгородская обл., Старорусский р-н, с.Пинаевы Горки), что опять подтверждает связь между мужской инициацией и профессиональной магией. Заметим еще, что страннические посохи часто имели секрет: встроенный внутрь его выдвижной нож или даже пистолет, что усиливало их значение как оружия. Другие атрибуты силы: топор и/или нож, коса и др. острые орудия. Топор, коса или нож за поясом пастуха во время ритуального обхода стада; знак статуса коновала – его специальные ножи; топор плотника или тяжелый молот кузнеца – выражали ту же идею силового воздействия, а в ритуале прямо оговаривались как орудия насилия и принуждения по отношению к нечистой силе. Кузнечный молот устойчиво фигурирует в текстах (заговорах, песнях, быличках и сказках) как знак мужского статуса. В сказках кузнец выковывает герою атрибуты, придающие ему силу богатыря (ср.: пастух изготавливает парням трёски. Впрочем, на памяти наших собеседников – представителей старшего и среднего поколения – дрались уже по преимуществу железными трёсками – прутьями,–которые изготавливали в кузнице).
В этом же ряду можно назвать еще плеть – пугу,–в которой могла быть заключена магическая сила пастуха, а в сказках и быличках плеть часто фигурирует как орудие наказания чертей. Символика оружия, идея насилия просматривается в атрибутике мужской магии вполне недвусмысленно – как одна из основных мужских статусных программ, мужская модель организации отношений. Здесь, однако, физическое насилие замещается символическим (виртуальным), сохраняя, впрочем, ту же роль в организации межличностного взаимодействия. Итак, магическую силу можно трактовать как род виртуального насилия: его символическую форму, вызывающую, однако, тот же комплекс реакций, что и насилие физическое. Примечательно, что атрибуты мужской магии – символы силы – также заключают в себе идею насилия (оружия, агрессии). Сила (техника управления в мужской магии) воспроизводит ту же модель социального взаимодействия (а точнее – управления), которая утверждается во время мужской инициации: насилие – как основной медиатор взаимодействий, структура “атаман – товарищи”–как их форма. Довершая сопоставление, заметим, что деревенские драки – форма предбрачной активности, средство получения для парней доступа к воспроизводству. Тот же результат в целом имеет и мужская магия, также дающая своему обладателю возможность преодоления репродуктивной изоляции. Неудивительно совпадение поведенческих и символических структур. Рассматривая социорегулятивное действие "силы", следует особо остановиться на том влиянии, которое она оказывала на отношения своего обладателя с женщинами.
Обратим внимание, что тайная сила, пожалуй, чаще всего дает себя знать в отношениях ее обладателя с женщинами.
Многие из мужских профессий, где требовалась тайная сила, вторгаются в сферу традиционно женской ответственности. Их занятия и атрибуты (орудия и продукция) иногда сохраняют маркированность женской символикой, а оплатой служат нередко продукты женского труда.
Пастух. Специальных пастухов на Севере нанимали прежде всего для коров (хотя в стадо гоняли попутно и мелкий скот – коз и овец), и мы здесь рассматривали магическое поведение именно коровьего пастуха. Дойка и уход за скотиной – традиционно женское занятие. Мужчина, который сам доил скот,–исключение: либо вдовец, либо распетушье (так называли людей с неясно выраженной половой принадлежностью). В с.Веркола на р.Пинеге нам рассказывали об одном таком человеке: “С Суры был. Распетушье: одевался по-мужски, а плат сверху наложит. А поё по-бабьи. Бродил, странствовал… Его Оля пустила (в дом. – Т.Щ.): ногу усекла, ходить не могла, так пускала – он коров доил, с подойником ходил…” (Архангельская обл., Пинежский р-н, с.Веркола, д.Летопала). "Коров доил, с подойником ходил" – эта формульная характеристика стоит в ряду других признаков "распетушья", наряду с женским голосом и платком.
Фактически пастушество у русских можно рассматривать как результат профессионализации одной из сфер женской деятельности (уход за молочным скотом). Там, где пастуха не нанимали, скот по очереди пасли женщины и дети. Они же проводили и магические обряды. Приведем пример Костромской обл., где нам довелось наблюдать как раз состояние перехода от поочередного к профессиональному выпасу скота. В тех деревнях (а их здесь было в 1982 г.большинство), где пастуха нет нанимали, обряд первого выгона проводили женщины; основной компонент обряда – егорьевские песни-заклички (с обращением к Егорью-Храброму и Макарию Милостивому беречь и хранить стадо). В тех же местах, где был наемный пастух, он совершал те же обряды и те же песни воспроизводил уже как магический заговор (Костромская обл., Парфеньевский р-н, с.Николо-Ширь). Повсюду на Русском Севере, Северо-Западе, в Поволжье, прослеживая путь получения/передачи пастухами тайных знаний, мы фиксируем многочисленные указания о получении пастухом знания от местных старух.
Характерно использование женской (в частности, пронимальной – т.е. проемов, отверстий, операции пронимания) символики в магической практике пастуха. Вологодский пастух, после совершения ритуального обхода, прятал список заговора в дупло (Вологодская обл., Харовский р-н, д.Залесье. Ср.: символику дупла – женского лона – в обрядах "клеймения леса", а также "перерождения" младенцев и лечения больных протаскиванием/погружением в дупло - см.: ТА, д.864, л.4. Новгородская губ., Череповецкий у., 1899г.). Костромские пастухи на Троицу “коров венчали”: плели по два венка: один надевали на коровьи рога, другой дарили хозяйке, и она доила корову через этот венок. Заметим, что доение коров сквозь отверстие – дырку от сучка, обручальное кольцо – распространенный в женской магии способ лечения скота от уроков, укуса змеи, снижения удоев и кровоточивости сосков.
Деятельность коровьего пастуха протекает в сфере традиционно (для русских, особенно на Севере) женской ответственности, маркированной женской символикой. Взаимодействует он по роду своей деятельности тоже большею частью с женщинами.
Плотник. Плотник, разумеется, не замещает женский труд. Однако сфера приложения, продукт плотницкого труда – дом – в традиционной системе классификаций дом маркируется как “женское”, а внешний мир – как “мужское” пространство. Это хорошо видно в пословицах: “Кошка да баба завсегда в избе, а мужик да собака завсегда на дворе” ; “От мужика всегда пахнет ветром, а от бабы дымом”. В народных говорах ветер обозначает дорогу, внешнее пространство, а дым – “жилье, двор” (СРНГ, т.8, с.292). Дом – основная сфера деятельности и ответственности женщины, традиционная роль которой – “хозяйка дома” и “хранительница очага”, а основа женственности – домовитость. Главная балка в доме, на которой держатся все другие называлась матица, и вообще пословица гласит, что “Своя хатка – родная матка”. Глава семьи – большак – распоряжался коллективными работами семьи (преимущественно в поле), в то время как в доме безраздельно главенствовала большуха. Переселение в новый дом – отделение от родителей мужа – для женщины особенно значимо: она обретала новый статус большухи, самостоятельной хозяйки. Поэтому, входя в новый дом, она вносила квашню (квашня – ее статусный символ: именно большуха заведовала выпечкой хлеба), приговаривая: “Матица-толстуха, / Я иду большуха”.
Именно в отношениях с женщинами прежде всего проявлялась плотницкая магия (женщины больше всего в нее и верили, а мужики смеялись: “бабьи запуги!”).
“Плотники строили дом одной старухе,–записываю я в пошехонском селе Юдино. – Договорились за одну цену, а она заплатила меньше. Они говорят:–Ну, мы тебе сделаем. Бабка спит ночью, а в пазу воет. Воет и воет. Сна решилась. Пошла к старухе (которая знала), заплатила ей, та говорит:–Пойди, найди тех плотников, они скажут. Пошла, доплатила им, что не хватало, они сказали:–У тебя в пазу горлышко от бутылки” (Ярославская обл., Пошехонский р-н, с.Юдино).
Об оплате строительства плотники договаривались с хозяином-мужчиной, это была фиксированная сумма; если плотники не удовлетворялись ею, то могли просто не браться за строительство. Другое дело угощения (женская часть оплаты): здесь все зависело от щедрости хозяйки, которую и стимулировали слухи о “насыльных”, а то и прямые угрозы. С.В.Максимов упоминает случай в Сарапульском у. Вятской губ.: “Построили плотники новый дом. Пришли они попрощаться да и сказали хозяйке: “Ну, тётка, тебе не спасибо, во век будешь помнить, как ты нас поила-кормила”. И вот за то, что она докучала им попреками, укоряя, что много у ней выпили и еще… больше съели, они посадили ей кикимору: никого не видно, а человеческий голос стонет…” Эта кикимора будто выгоняла хозяев из-за стола, швыряла с печи шубы, а с полатей подушки, и в конце концов выжила хозяев из дому.
Примечательно, что нежить вмешивалась в основном с женскую сферу домашней жизни, устраивая беспорядок в бабьем углу за печью, бросая посуду, путая пряжу, мешая застолью: плотницкая месть адресована, как правило, бабам. Иногда это выражалось совсем явно: “У одного хозяина,–рассказывала мне вятская старушка (1918 г.р.), – плотники ставили ворота. Как отворят их, так в дверях-то и говорит:–Бл…ь! – это хозяйка не угостила плотников…” (Кировская обл., Яранский р-н, с.Шишульга). Магия включалась в регулирование чаще всего отношений плотников с хозяйкой, и лишь спорадически (в случае нарушения обязательств) – с хозяином дома.
Печник имел отношение к еще более “женскому” локусу: печь в народной речи – матушка, матенка,–женская зона жилища. Запечный угол, где посудные полки,–бабий кут, в значительной мере запретный для мужчин. Здесь не только готовили пищу, занимались другими хозяйственными делами,–женское знахарство также связано с печью. Слова магических заговоров приговаривали в печную трубу, чтобы они улетели к адресату с первым утренним дымом. “Дым-дымовой, верни хозяина домой!”–говорила женщина, чтобы вернуть уехавшего на заработки и пропавшего на чужбине мужа. Тем же способом пытались вернуть потерявшуюся в лесу корову. У печи лечили от испуга, уроков (сглаза) и собачьей старости маленьких детей: на хлебной лопате ребенка, завернутого в пеленку или тесто, сажали в теплую печь. Эта процедура (под названием “перепекание”) – наиболее часто встречавшийся вариант ритуального “перерождения”. Печь вообще постоянно соотносится с порождением, материнством – это одна из наиболее устойчивых в культуре “женских” метафор. А.Н.Афанасьев приводит украинскую поговорку: “У печурце родився!” (о счастливом человеке) и белорусскую: “И в старой печи огонь хорошо гориць” (о стариках, у которых еще родятся дети). Деревенские женщины, сажая хлеб в печь, поднимали подол (имитация беременности?), приговаривая: “Подымайся выше!”–или: “Матушка печка, укрась своих детушек”: выпечка хлеба соотносится с беременностью и рождением ребенка. Еще в 1976 году в Москве, среди обитательниц женского рабочего общежития, имела хождение пословица: “Женщина без живота – что печка без огня. Печь – воплощение женского начала в доме, центр женского пространства (рабочего, магического, коммуникативного). Понятно, что связанные с нею профессии печника, гончара, кузнеца имели особое значение, в первую очередь, для женского сообщества – и не только практическое, но и сакральное.
Продукция гончара – глиняная посуда – также устойчиво женский символ. В пословицах горшки и прочая полая утварь – “бабьи” метафоры: “Баба что горшок: что ни влей – все кипит”. Карельская загадка: “Бока чёрны, / В середине красно, /Само вкусно (Горшок и масло в нем)”–указывает эту символику вполне недвусмысленно. Она же в обычае бить на свадьбе горшки и миски, желая молодой родить столько же детей, сколько черепков. Не желая рожать, женщина прятала пустой горшок в чулан, где бы никто его не тронул. Говорили, что плевать в сосуд с водою – “все равно, что матери в глаза”. Посуду обязательно полагалось покрывать – “хоть лучинкою”,–иначе, по поверьям, туда вселится нечистая сила. Ср.: обычай женщине всегда покрывать голову – “хоть ремох какой наложи”,– иначе увяжется леший или другая нежить. Посуда относится к числу предметов, не только практически, но и сакрально значимых в женском сообществе.
Именно женщины проявляли особый интерес к появлению в деревне горшечника, причем интерес не только практический. Особое внимание женщины уделяли выбору посуды под молоко и молочные продукты: чтобы молоко в ней не скисало, а сметана удавалась обильной и жирной, она должна быть изготовлена с использованием специальных магических приемов. Например, на Харьковщине лучшей для сметаны считалась посуда, сделанная под полную луну в первую субботу первого месяца. Покупка горшков для хозяйственных надобностей превращалась в оценку магических умений гончара, которые заключались, среди прочего, в его способности влиять на молочное хозяйство.
Мельник. Там, где не было мельницы, зерно мололи на ручных жерновах или толкли в ступе,– что составляло традиционно женское занятие. Сами жернова, как и ступа, – женские символы. Увозя невесту в дом жениха, свадебные дружки старались прихватить с собою ее жернова и ступу; приехав, звали будущую свекровь посмотреть, что ей привезли: “Ой, ци жорна, ци ступу, /Ци невисту-залупу!” (Волынская губ.). Жернова используются также в девичьих святочных гаданиях , в лечебных обрядах (при лечении маленьких детей от испуга и уроков, а также мужа от невстанихи) – везде обыгрывается символика отверстия (трактуемая как знак “женского плодоносящего начала”). В том же ключе интерпретируется и ступа: “Ступа бездонная, печь безоконная, толкай, толкай”–так загадка изображает детородное отверстие. В полесских материалах А.Л.Топоркова есть яркие примеры подобного восприятия ступы в бытовых ситуациях. Ребенку объясняют откуда он взялся – отшучиваются: “З неба упау, Да у ступу папау, А с ступы выляз – И вот якой вырас”(Гомельская обл.). Другая ситуация: к четырем женщинам, сидевшим на скамейке, подходит мужчина; одна шутит: “Во тоукач до нас пришоу, а чатыре ступы ужэ е” (Брестская обл.). Ступою дразнят полную девушку; ступа используется как метафора для описания женского характера: “Лукавой бабы в ступе не утолчешь”. В общем, мельник, как и ряд других профессионалов-мужчин, вторгается в сферу деятельности, традиционно женскую и маркированную женскими символами. Эта символика распространяется и собственно на мельницу. Некоторые части мельничного механизма маркированы “бабьей” лексикой: мельничное колесо – баба (перм.); неподвижный фундамент ветряной мельницы (усеченно-конический, с установленной посередине его колонною, вокруг которой и поворачивается верхняя часть мельницы) – баба (севернорус.).
Несколько выпадает из этого ряда кузнец. Продукты его труда потребляет преимущественно мужская часть населения. Орудие кузнеца – молот, а также металл, изготавливаемые им острые орудия–относятся к кругу мужской символики. В том же духе интерпретировались кузнечные мехи. Другая сторона деятельности кузнеца связана с дорогой: правка колес, починка повозок, ковка лошадей,– почему кузница и ставилась обычно у дороги. Дорога тоже рассматривалась как сфера мужской активности, для женщин в значительной мере табуированная, по приводившейся уже выше пословице: “Кошка да баба завсегда в избе, а мужик да собака завсегда на дворе”. Кузница играла в деревне роль своеобразного “мужского клуба”, где мужчины – от молодежи до стариков, местные и проезжие – собирались не только по хозяйственным, но по коммуникативным надобностям. Кузнец находится на границе двух символических комплексов: мужского и женского. Надо заметить, что магический компонент кузнечного промысла в описываемый период (Х1Х-ХХ вв.) выражен, по сравнению с другими перечисленными профессиями, наименее отчетливо. Тем не менее, в быличках кузнец часто использует свои магические способности именно по отношению к женщинам: по “бабьей” ноге подковываемой лошади узнает ведьму; помогает мужу разоблачить ленивую и неверную жену.
* * *
Итак, можно заметить, что целый ряд мужских профессий в традиционной деревне был связан с “женскими” областями деятельности. Их производство ориентировано преимущественно на женское потребление (пастух, гончар, печник, швец, серповщик, в меньшей степени плотник). В ряде случаев – прямо замещает женский труд (пастух, мельник, гончар). Их орудия и/или продукция в традиционной системе классификаций рассматриваются как “женские” символы, а сама мужская магия нередко воспроизводит женские обрядовые действия (пастух). Говорит ли все это о профессионализации женских занятий или – о профанации женщинами мужских профессий?
Так или иначе, но магический компонент наиболее заметен именно в отношениях профессионала с женским сообществом. Это последнее обстоятельство относится ко всем перечисленным специализациям. Не служит сама профессия ли для мужчин-чужаков средством контакта с женским сообществом и таким образом – получения доступа в репродуктивную сферу?
Обратим внимание, что именно стремится получить профессионал в качестве оплаты за свой труд: зачастую (если не в большинстве случаев) платой оказываются предметы женского производства и, более того, традиционно женские (репродуктивные) символы. Пастух несколько раз за лето (обычно – в начале сезона, в середине: в Иванов, Петров или Ильин день, затем в конце – на Покров) обходил дома, собирая яйца (иногда также пироги, домашний сыр – творог). Весною, собрав с хозяек яйца, пастух шел в лес и совершал тайный обход, во время которого “договаривался с лешим”: леший должен все лето пасти стадо, а за это пастух предлагал ему “красное яйцо” (что означало позволение взять в жертву корову). Говорят, леший “торгуется с пастухом: или там на яйца, или на молоко, или как оно там… Дак вот видишь как: если он пообещал ему яйцо полностью – обязательно корова чья-нить потеряется… Не скажешь, что ты давай мне корову, а вишь он говорит, как птице, что “ты мне яйцо дай”. Если бы он дал яйцо, то погибла бы какая-нибудь корова, а если пол-яйца, то нетель…” (Ленинградская обл., Тихвинский р-н, д.Наволок). Во время постоя пастух имел дело преимущественно с женщинами: оценивал обхождение и угощение, и женщины старались приготовить в эти дни “праздничные” блюда, опасаясь, что пастух отдаст корову из их двора в обход, т.е. в жертву своему покровителю – лешему (Новгородская обл., Хвойнинский р-н, д.Гусево; Ярославская обл., Пошехонский р-н, д.Гридино; Кировская обл., Советский р-н, с.Колянур, д.Долбилово; ТА, д.157, л.4-6. Вологодская губ.и у., 1898 г.).
Плотники, кроме оговоренного денежного вознаграждения за постройку дома, рассчитывали еще на угощение (обычно также несколько раз на протяжении процесса строительства: наиболее крупные угощения полагались при закладке первого венца; поднятии матицы, т.е. завершении сруба; завершении крыши). За угощение отвечала хозяйка дома. Примечательно, что плотницкая месть и прочая магия связана в большинстве случаев именно с этими угощениями – недовольством скупостью хозяйки. Денежное вознаграждение оговаривалось заранее, подкреплялось договором; угощение – только обычаем (магия служила дополнительным подкреплением).
Традиционная плата коновалу (кроме денег) – пирог, молоко и вышитое хозяйкою полотенце (Кировская обл., Нагорский р-н, с.Синегорье, д.Щучкины; Вологодская обл., Тарногский р-н, с.Нижний Спас). “Коновалы – если плохо уплотят, –то лошадь сделают, что никак не пойдет лошадь,–вспоминают вятские старожилы (1918 г.р.).– Вот мама осталась молодушкой (без мужа – умер). Коновалы выложили лошадей. Мать стала рассчитываться – положено было полотенце, деньги и вина литровку. Коновал сказал свекру: рассчитывайся. А свекор говорит: пусть молодушка и рассчитывается…” (Кировская обл., Нагорский р-н, с.Синегорье, д.Щучкины). Именно из-за этих полотенец возникали конфликты, получавшие магическое разрешение. Выше мы цитировали рассказ, записанный в новгородском с. Медведь, о том, как коновал, не получив от женщины положенного, напустил на нее “целый полк” чертей (впоследствии соседи замечали у нее признаки помешательства). Чаще их месть выражалась в намеренной порче лошади.
Возникает впечатление, что эти полотенца, яйца и сыр имели не меньшее – и притом не только материальное, но и символическое – значение для пастухов, коновалов и проч., чем денежное вознаграждение. Им важно было получить не только оплату за труд, но и эти вещи – продукты женского труда и женские символы, как знак их взаимодействия с женским сообществом и санкцию на такое взаимодействие. Во всяком случае, мужская магия регулировала в большей мере именно этот – вещественно-символический, а не денежный – аспект вознаграждения.
* * *
Обобщим наши наблюдения. Мужская магия, как ряд адаптивных практик и представлений, наиболее активно проявляет себя в зонах контакта мужской и женской подсистем сообщества, а также местного населения с чужаками.
Вторгаясь в отношения с женским сообществом, сила (поверья и магия) не могла не затрагивать и область репродуктивного поведения. Рассмотрим далее ее роль как фактора, определявшего репродуктивный статус своего обладателя и, в частности, деревенского профессионала. Влияние это двояко. С одной стороны, сила предполагала соблюдение ряда запретов, ограничивающих его участие в прокреативной деятельности. С другой – напротив, обеспечивала ему в некоторых ситуациях (специально определенных поверьями) доступ в сферу воспроизводства. Иными словами, сила включала как практики репродуктивной изоляции, так и возможность репродуктивной адаптации.
Магия с лежащей в ее основании тайной (коммуникативной изоляцией) поддерживала некоторое отчуждение специалиста-неземледельца в деревенском коллективе, в том числе и его репродуктивную изоляцию. Неотъемлемая составляющая мужской магии – репродуктивные табу, соблюдение которых оговаривалось как условие сохранения силы и, следовательно, профессионального статуса.
Пастух должен был соблюдать по отношению к женщинам целый комплекс правил избегания.
Уже весною, беря обход, пастух обещался в течение всего пастбищного сезона не жить с женою. Или его отпускали к жене (это связано с ситуацией, когда он пас в другой деревне) дня на три в середине лета, после чего он должен был возобновить обход (заново совершить все положенные обряды). Часто в его “договор” с лешим входил ряд требований избегания, которые он должен был соблюдать в отношениях с женщинами, с которыми он более всего и имел дело (они выгоняли коров, принимали их с пастбища, доили, принимали пастуха на постой, кормили его и снабжали рабочей одеждой). Уже нанимаясь пасти, он предупреждал, что нельзя выгонять скот простоволосой, босой, с голыми ногами, в подоткнутой юбке или в рубахе без кофты (выгоняли коров рано утром, не успев еще привести себя в порядок). Увидев женщину босой, хлестал ее по ногам кнутом или хворостиною. Женщина не должна выгонять скотину и тем более являться на пастбище во время месячных очищений. Когда пастух ночует в избе, хозяйка не должна спать с мужем и раскидываться во сне. Нарушение этих запретов, по поверьям, могло нарушить охранительную силу обхода: коровы будут “бегать, задравши хвост”, уходить в лес, зверь нападет на стадо и задерет много скота. Особенно опасно, если женщина выгоняет или доит корову грязная, т.е. во время месячных (зверь “почует кровь”) (Ленинградская обл., Тихвинский р-н, д.Наволок). Пастух кричал, ругался на женщин: “Что ты, если обоср…ся, дак ты вымойся утром, а потом уж иди подои корову!”,–а они удивлялись: “Он уж сразу узнает, что грязная подоила корову – у его тоже, наверно, были… “товарищи”-то. Как же он так узнает? Наверняка были (черти)” (Ленинградская обл., Тихвинский р-н).
Пастуху запрещалось играть с деревенскими девушками, участвовать в хороводах, а тем более за ними ухаживать. Г.Н.Мелехова приводит рассказ лекшмозерской жительницы, в девичестве дружившей с пастухом: “Однажды, когда он был при стаде, они так развозились, что она ему порвала штанину. Вдруг – рев коров. Смотрят – медведь задрал корову и недотелку”. При несоблюдении сексуальных табу вина за гибель скотины ложилась на пастуха. Подобная ситуация нашла свое отражение и в фольклоре, например, в новгородской песне, опубликованной Н.Кедровым:
Что на этой на долины
Пастушок пасет, стадо стережет.
Уж как красная девица из-за куста выходила,
Речи говорила, рассказывала:
Уж ты, пастух, пастушечик,
Ты мой миленький дружечик!
Пастух вечера дождался,
Со скотиной разобрался,
Два слова сказал:
Уж ты, жона боярыня,
Новгородска сударыня!
Ты не жди ночевать,
Я пойду гулять.
Пастух ночку ночевал –
Коровушку потерял;
А другую ночевал –
Он полстада растерял;
А как третью ночевал –
И все стадо растерял”.
Чаще, однако, пастухи находили тепло и понимание не у “красных” девушек, а у старых девиц или вдов, на что общество смотрело с большей терпимостью. В этом случае, по поверьям, обход не пропадал, хотя опасность все-таки возникала. А.Е.Финченко приводит в своих тихвинских материалах эпизод из жизни местного пастуха, который, по словам односельчан, “жил со старой девой. И он днем ушел к этой, ко старой деве. А у его, наверное, тоже обход был, чтоб без его коров с лесу не выпускать. Пришел в деревню неизвестный мужчина и говорит: – Где пастух? Там сейчас зверь всех коров задерет,–и пропал. Бабы – голосить. Пастух вышел:–Не ходите. Я сам. Пошел – все коровы целы. Во…”. Этнограф уточняет: “Это был леший?” – “А как же: мужик – пришел, да сразу и пропал, как не было…” (Ленинградская обл., Тихвинский р-н.). Показательно, что в этом случае сила обхода (и профессиональный статус пастуха) не пропала: леший не лишил пастуха своего покровительства. Связь со старой девой или вдовою допустима (хотя все-таки нежелательна); полностью табуированы для него только девицы.
Вообще пастух вытеснялся с брачного рынка. Брак с ним считался нежелательным и даже позорным: “За пастуха кто пойдет замуж? Это уж последнее дело. Значит, ничего больше делать не может (раз в пастухи идет)”. – “Будут звать, что ты “пастушиха” – вроде позора выйти за него” (Костромская обл., Парфеньевский р-н, с.Никола-Ширь, 1982 г.; д.1416, л.63. Ярославская обл., Пошехонский р-н, д.Гридино). Такое убеждение встречалось нам повсеместно. Отмечают его и наблюдатели XIX века. Существовал даже запрет девушкам причесываться на ночь – а то “ее суженый будет пастух”. Тем же пугали девушку, если она бросает где попало платок, не кладет на место свои вещи: “Уж быть тебе, Машка, за пастухом”,–говорила ей мать (ТА, д. 834, л.13. Новгородская губ., Череповецкий у., 1899 г.).
Впрочем, практика вносила в это правило некоторые коррективы: пастухи женились на вдовах с детьми, шли в примы к засидевшимся девушкам – и оставались в деревне, где пасли, на всю жизнь (Вологодская обл., Харовский р-н, д.Бугры; Ярославская обл., Даниловский р-н, д.Хотиново; Кировская обл., Советский р-н, с.Колянур, д.Долбилово).Чаще, по нашим наблюдениям и воспоминаниям сельских жителей старшего поколения, пастух был одинок – совсем не женат или жил отдельно от жены во время пастьбы. Такой вариант выглядел как нормальный, обычный и наиболее приемлемый – нормативный.
Подобные табу (может быть, не столь подробно разработанные) прослеживаются и в связи с другими профессиями, например, пчеловодством. Женщине, по известным и сейчас представлениям, нельзя ходить на пасеку во время месячных: говорят, что пчелы придут в возбуждение от резкого запаха: что перестанут вестись; что ульи загниют – т.е. мотивировка варьирует от рациональной до вполне магической. Чтобы пчелы хорошо велись и рои не улетали, по поверьям, не следует “грешить” с женою. Это поверье зафиксировано, в частности, в заговоре, обнаруженном в тайной книжке казанского пчеловода: “Кого пчела ненавидит. Ненавижу воеводу распаливаго, мужа лениваго, жену сонливу, от врага лукаваго девицу, язык страмноглаголив, душу погубляя”. Опасен не только “грех”, но и разговор на темы “греха” (что выдает главным образом мистическую подоплеку этого запрета). Поэтому считается, что лучше всего пчелы ведутся у стариков или монахов (ср.: обычные пасеки в монастырях) (ТА, д.309, л.27. Вологодская губ., Никольский у.). Объяснения – опять от практически-рациональных (“запахи”) до мистических: “Пчела не вдова и не мужняя жена; мужа у ней нет, греха не имеет… Пчелиная матка, таким образом, непорочна”, откуда и постоянная метафора “пчелиная матка – Богородица”.
Коновал самой сутью своей профессии противостоит воспроизводству жизни. Фольклорное сознание относится к нему с некоторой опаскою, предполагая возможность распространения его антикреативной активности не только на домашних животных. В с.Нижний Спас на р.Кокшенге (в Ваологодской обл.) мне рассказывали, например, следующий случай. “Микифор был коневал – с Мезени. К одной молодой вдовухе пришився. Да она отлягнула ево. Она обернулася – корову доить,–да он парня (ее сына. – Т.Щ.) подлегчил. И скрылся. Парень очень сильный – что медведь завелся сильнюшший – кастратик-то. Быков-то специально легчили, чтоб они жирные были, сильные…” (Вологодская обл., Тарногский р-н, с.Нижний Спас). Этот Микишка, по рассказам, портил свадьбы, обращая всех участников в стаю волков, и вообще был настроен антикреативно. Связь с коновалам, по представлениям деревенских жителей, не сулила ничего хорошего: бросит или испортит (т.е. напустит порчу – несчастие, болезнь). На р.Ваге до сих пор помнят случай начала ХХ в.: коновал лежал в доме на полатях (остановился ночевать). “Девка пошла, а он на полатях. Она дернула его за пояс, со смехом, да ушла. А он что-то подделал – дак она за ним бежала 12 верст взяпятки! Что-то сделал…” (Архангельская обл., Шенкурский р-н, с.Шеговары).
Известны случаи самооскопления коновалов (еще один вариант реализации антикреативной установки). На Северо-Западе широкой известностью пользовалсиь коновалы-ладожане (из Новоладожского у.). Корреспондент Тенишевского бюро пишет об одном из них: “В дер.Раменье был коновал Яков., богатый мужик; про него слава шла нехорошая, он… считался раскольником, а под старость веры был совсем другой, да и сына Ивана… в ту же веру свел. Этот был горбатенький, голосок тоненький, на бороде пять-шесть волосков, а баб до смерти не любил. Худая эта вера,– говорили крестьяне,– коли баб нельзя любить!” (ТА, д.1469, л.12. Петербургская губ., Новоладожский у., 1898 г.). Речь идет о "вере", т.е., по всей видимости, о принадлежности к секте скопцов (хлыстов). Другие коновалы, наоборот, заводили себе в местах отходнического промысла “зазноб” и жили на две семьи,–также нарушая, впрочем, общепринятые репродуктивные нормы. Чаще всего коновал имел в глазах населения тех деревень, по которым ходил, статус “старика” (что означало, по заключению Т.А.Бернштам, невозможность иметь детей – неучастие в воспроизводстве). Этот статус приписывался ему даже в тех случаях, когда он по возрасту и возможностям стариком еще не был и не считался в своей родной деревне: “Коневалы… знающие были… Старики были,–говорят на р.Пинеге. – Старики во цвете уж.(мой) свекор – коневал, глава семьи был. Только считался стариком, а так во цвете еще – и жонка у него, и всё” (Архангельская обл., Пинежский р-н, с.Веркола). Статус “старика” (отстранение от прокреации) связан только и именно с его профессиональной деятельностью, а вне ее (дома) мог и не реализовываться.
Магические возможности печника также могли принимать антикреативную направленность. Неудовлетворенные оплатой или хозяйским угощением, печники будто бы мстили с помощью своих тайных средств: печь дымила, с полок в запечном углу падали горшки и чашки, хлеб не пропекался, а пища в горшках пригорала от неравномерного нагрева печи.. Месть эта касалась гл.образом женщин, которые проводили у печи значительную часть времени, а в ряде случаев прямо угрожала женской репродуктивной сфере. “Печники делали: станет женщина топить, а у ней сарафан прям на голову подымет” ( что грозило как позором, так и простудою),–рассказывает о такой мести пошехонский старик-плотник (1904 г.р.), знакомый, между прочим, и со смежной профессией печника. Этот фокус зафиксирован в тех же местах А.Баловым в 1898 г. В Череповецком у. Новгородской губ. он назывался садить копуна под печь и заключался в конструктивном приеме, обеспечивавшем постоянные сквозняки – ветер из-под печи (где оставлялось пустое пространство) с помощью устроенных ходов и отверстий направлялся как раз под подол стряпухе. Говорили же об этом как о проказах какой-то нежити: “Недовольный мастер садит “копуна”, вся проказливая деятельность которого ограничивается… тем, что когда стряпуха подойдет близко к печке и сунет голову в устье ея, чтобы посмотреть…–в это время “копун” копнет ее под подолом” (ТА, д.1788, л.2. Ярославская губ., Пошехонский у., 1898 г.; д.834, л. 10. Новгородская губ., Череповецкий у., 1899 г.). Сквозняки, устроенные недовольным печником, воспринимались как деятельность мифологического существа, покушавшегося на женские гениталии. Можно заметить также, что существо, которое, по поверьям, напускали плотники, в ряде случаев называлось кикимора. Напомним, что кикимора в народных воззрениях – домашняя нежить, чаще всего душа умершего ребенка, проклятого матерью или некрещеного (поскольку всех детей крестили, даже нежизнеспособному повитуха сразу же накидывала на шею крест, и по произнесении молитвенной формулы он считался окрещенным,–некрещеными умирали, по всей видимости, внебрачные дети и тайно умерщвленные во чреве или сразу после родов). Иными словами, кикимора – образ материнского греха или, во всяком случае, неблагополучия в репродуктивной сфере: за ним смерть ребенка, отказ от него–материнское проклятье, аборт или детоубийство. Плотницкая месть, таким образом, связана как-то с этой – антикреативной – областью значений.
Определенная опасность воспроизводству исходила, по народным воззрениям, также от гончара. В Полесье бытовало поверье: если он проедет со своими горшками в Святки (период свадеб и предсвадебных игр), то местные девушки не смогут выйти замуж. Поэтому горшечник должен был продавать горшки в Великий Пост (время действия, среди прочих, и репродуктивных табу). Если же он появлялся на Святки, то девушки старались украсть с его воза и разбить горшок – чтобы выйти замуж.
Определенная опасность для сферы воспроизводства приписывалась кузнецу и мельнику, от которых также эту сферу (т.е. “женщин и детей”) старались изолировать.
Мельник в народных представлениях, как правило, старик, инвалид, часто одинокий. Приписываемую ему колдовскую силу использовал, среди прочего, для того, чтобы портить свадьбы (П.В.Шейн приводит рассказ, как обиженный мельник превратил всю свадьбу в волков).
Женщинам и детям не советовали ходить к мельнице, особенно поодиночке. Здесь играли роль и уже упоминавшиеся выше поверья о том, что мельник завещает людей, особенно детей (отдает их в жертву своему покровителю – водяному), и его собственное поведение, иной раз экстравагантное: “Я помню,–говорит о своем детстве пошехонская жительница (1910 г.р.). – Какой-то мельник был – кусал нам все уши – пугал! А я девчонкой еще была. Такой был и старичонка – ненарошный. Надоедали мы ему, что ли? Кусал нам все уши. Боялись ходить мимо мельницы. Шутил по-нашему…” (Ярославская обл., Даниловский р-н; о подобных шутках имеются сведения также из Вологодской обл., Харовского р-на, Гомельской обл. и р-на). Мельники нарочно пугали детей рассказами о нечистой силе, якобы живущей у них на мельнице. Да и без этих рассказов место пользовалось в округе недоброй славою, как обиталище водяного, растрепанной шишиги или мокрой русалки, мелких бесов-ичетиков и т.п. нежити. Так или иначе, мельница в некоторой степени табуирована для женщин (в первую очередь юных девиц) и детей.
То же, но в еще большей степени, относится и к кузнице: “У кузницы раньше нечистый покажется – то мужиком стоит… ночью казалось”,–говорят вятские жители (Кировская обл., Яранский р-н, с.Шишульга). В белорусском Полесье “кузница становилась кало речечки. И детей пугали: “Не ходи, там баба-Яга жалезная”. – Вона ж у реки, у вады: “А то жалезная баба зъест” (Гомельская обл. и р-н, с.Грабовка). Возможно, такая табуированность кузницы связана с ее ролью как “мужского клуба”, места мужских собраний, разговоров и выпивок.
Подытожим. Практически все перечисленные мужские профессии предполагали некоторую степень репродуктивной изоляции. Ее мотивировкой служили представления об особой магической силе их носителей, которая могла быть антикреативна, а с другой стороны, сама пропасть при соприкосновении со сферой воспроизводства жизни. Речь идет об изоляции от женщин и детей – но отнюдь не от мужской части населения. Любопытно, что изоляция распространялась не только на самих мужчин-профессионалов, но также и на их жен: жена пастуха вызывала сожаление или несколько пренебрежительное отношение (“пастушиха”); жен мельников и кузнецов часто считали ведьмами; то и другое – поводы для избегания, несколько отстраненного их положения в женском сообществе.
Впрочем, обладание магической силой в ряде ситуаций прямо, а не только символически обеспечивало возможность доступа в прокреативную сферу.
Одна из форм такого доступа – знахарские услуги (любовная магия, гадания, лечение болезней, особенно женских, в том числе бесплодия, и детских), представлявшие собою вмешательство именно в сферу воспроизводства жизни. Такого рода занятия особенно характерны для мельника (отпуск свадеб, лечение женщин от порчи), пастуха (привораживание и отвораживание, гадания), бродячих коновалов. Некоторым коновалам, например, сюзянам знахарская деятельность давала основной доход, а коновальского ремесла, как пишет о них корреспондент Тенишевского бюро из Симбирской губ., не знают; профессиональный же инструмент коновалов они носили скорее как знак своего особого статуса, магической силы (т.е. права заниматься знахарством) (ТА, д.401, л.18-21. Симбирская губ., Ардатовский у., 1900 г.).
Пришельцу, прохожему или бывалому (имевшему опыт странствий) человеку как будто уже заранее предназначалась роль знахаря. Собирая сведения по культуре дороги, я просила сельских жителей охарактеризовать странников–какие они были, и вспомнить конкретные случаи контакта с ними (большая часть воспоминаний относилась к первым трем десятилетиям XX в.). Систематически вспоминали две характеристики: (а) странности в поведении и внешности и (б) знахарские услуги, оказываемые пришельцем. Причем странности в глазах крестьян как будто служили доказательством знахарских потенций прохожего человека. К прохожим часто обращались в случае разного рода несчастий. Прохожие, особенно нищие, но также и коновалы, швецы, прочие бродячие ремесленники нередко и сами предлагали свою помощь. Оказание знахарских услуг обеспечивало им кров и стол (в некоторых случаях на несколько дней), а также известное уважение и плату, иногда значительную. Обозначим (по нашим, преимущественно, севернорусским, материалам) диапазон знахарских услуг – перечислим наиболее часто встречавшиеся ситуации, когда прохожий выступал в роли знахаря. Это всегда кризисные ситуации, неблагополучие, нарушение, беда. Часть их относится к хозяйственной сфере и укладывается в область мужской производственной магии (охотничьей, плотницкой, связанной с профессией пастуха или коновала). Другая часть относится к сфере человеческого воспроизводства (любовь, брак, женские и детские болезни).
"Странник идет: – Пусти, молодушка, ночевать! – Как не пустишь? А у коровы-то понос был. Он говорит: – Чего ты все бегаешь? – Да у коровы понос! Дак он еще натакал, сходи, говорит, вересовых ягод набери, корове напарь, напои. Она сходила, напарила – прошел понос. Так тот старик говорит: – Ты хоть три ягоды вересовых в год съешь, да болеть не будешь!" (Архангельская обл., Вельский р-н, с.Благовещенск). "Цыган пришел: – Хозяйка, у тебя в доме непорядок. – Какой? Все в порядке. – Нет, у тебя скот домой не ходит. – Да, не ходит. – А ты дай мне, что запрошу. – Дам. – Принеси 3 яйца куриных. Заверни в платок. 3 раза обойди вокруг дома. Она обошла. Развернули платок. Разбила первое яйцо, оттуда мыши побежали. Второе яйцо – тоже мыши, и все к лесу. Ну, она говорит: – Чего тебе дать? – А у тебя 20 аршин полотна наткано, больше мне ничего и не надо. Баба говорит: – Откуда узнал, что у меня полотно?.. А скот-то стал ходить домой" (Архангельская обл., Пинежский р-н, с.Сура). "Бывало, скотина пропадет, и так станет пропадать одна за одной (т.е. падет.–Т.Щ.). Старичок один пришел – приглашен был на свадьбе – и говорит: – Бедные эти люди! У них на дворе сделано. Только посмотрел на дом и узнал!". Потом он объяснил и как избавиться от порчи: "Говорит, будешь навоз вычищать – да кость вынь, будет кость закопана. Да будешь вычищать – этот человек подойдет обязательно (кто испортил. – Т.Щ.). И подошла: Клавдюхина свекровь" (Вологодская обл., Харовский р-н, д.Семеновская). "Нищие ходили. Вот, говорят, Степа Колдун ходит, он с Сюмы был откуда-то. Он скоте знал: у нас корова заболела, и он насыпал какое-то семя… она и выздоровела" (Архангельская обл., Шенкурский р-н, с.Шеговары). Прохожие не только лечили скот и снимали порчу, но и давали пастухам отпуск в начале пастбищного сезона, а то и сами совершали ритуальный обход в день первого выгона (Олонецкая губ., Повенецкий у.).
Прохожие (только мужики) практиковали и некоторые приемы охотничьей магии. В Архангельской области охотники систематически обвиняли друг друга в порче собаки (она перестает выслеживать ценного зверя, на которого натаскана, а бросается вдогонку за белкой или зайцем – таких собак даже приходилось пристреливать) или охотничьего ружья (хорошо пристрелянное ружье вдруг перестает попадать в цель). В этом случае, по убеждению охотников, ружье или собаку уже не исправить, но можно обратить порчу против того, кто ее наслал: сделать отворот. "У меня отцу было сделано: спортили собаку. А тут Омелецька ходил, просил. А он знал. Мог и на смерть человеку сделать. Омелецька пришел просить и говорит: – Есть половинка вина? – А что? – Дак ведь собака-то у тебя спорчена? – Да. – Ну, с отворотом будем делать? – С отворотом. – Человека на смерть? – Нет. – Собаку? – Давай собаку. – Ну, говорит, придешь охотиться – у которого-то человека собака прибежит к твоей клетке (амбарчик в лесу стоял) и подохнет. Так ты к ней пальцем не касайся. Так тот человек, который испортил, тот придет, чего-нибудь попросит – ты не давай ничего. И действительно, пришел, попросил пороху: порох кончился, дай. Отец не дал. И собака прибежала к отцу, под клетку, свернулась калачиком, да и умерла. А дали бы чего – так не умерла б. Это никогда ничего давать не надо, а то, что сделано, сам потеряет. Вот он дал бы пороху – отворот силу потерял бы. Ну, так вот и узнали, кто это спортил собаку" (Архангельская обл., Верхнетоемский р-н, с.Усть-Выя).
Наконец, к прохожим обращались хозяева неблагополучных домов, в которых выло, шумело и пугало, невозможно было жить, и подозревали плотницкую порчу. Иногда новый дом несколько лет стоял нежилым, хозяева обитали в старой избе, и только прохожий – нищий, портной – снимал заклятье. Прохожий соглашался в таком доме переночевать (люди дорог ночевали в заброшенных домах и пустых деревнях, банях – с обычной точки зрения, нежилых строениях). "Бабушка мне рассказывала. Нишшой один ходил, ночевать просився по деревне, а никто не пускает. А у одних пустой дом стоял – они ушли из него, другой дом построили, потому что слышалось им: – А я выйду…" И пустили его, нищего, в этот перед. Разостлал свою одежду, котомоцьку положил, спать лег. И слышно: – А я выйду… А я выйду… – Да выходи ты, к такой-то матери! – и тут обруч как схлопнул (как будто обруч лопнул на бочке. – Т.Щ.), да деньги посыпались… Утром выходит и говорит хозяевам: – Идите, больше не будет вам говорить. Спасибо за ночлег!" (Вологодская обл., Тарногский р-н, с.Нижний Спас). В других случаях все выглядит менее анекдотично: прохожий просто убирает приспособления, оставленные недовольными плотниками: полое первшко, горлышко от бутылки, тухлое яйцо, – вызывавшие неприятные и пугающие хозяев эффекты присутствия нежити (дурной запах, завывания и свист) (Ярославская обл., Пошехонский р-н). В нескольких подобных рассказах насыльную нежить изгоняет швец (портной). К этим сюжетам примыкают другие, когда странник просто распознает испорченный дом, предсказывая его обитателям несчастливую судьбу: "Странник у нас шел по д.Острову и сказал: – Вот, говорит, этот дом большой и баской, а настоится пустой. Дак так и есть: 22 человека было в доме, дак теперь никого нет: кто примерли, кто разошлись. Это он увидел!" (Архангельская обл., Пинежский р-н, д.Явзора).
"У одной женки робенок ревит, она не может ничего сделать. А нищий (может, и век ничего не знал!) приходит и говорит: – Открой подпол, да низом кверху-то дверцу-то от подпола. И окатил водой робенка (с этой дверцы. –Т.Щ.) – перестал ревить. За это она хорошо уплотила. Это уж и не попросит, а не уплоти – дак что сделает! Она хорошо уплотила! Это уж…" (Архангельская обл., Шенкурский р-н, с.Шеговары). От прохожих ждали помощи и тогда, когда не помогли привычные средства и профессиональные врачи. "Фершала говорили, что месяц двоюродному брату к смерти приговорено (т.е. через месяц он должен умереть. – Т.Щ.). Потом пришел нищий: – Сынок твой? – Да. – Что с ним? – Не знаю. И он сделал что-то с ним. Родители ушли на сенокос… старик с ним остался. Какиие-то травы принес. И говорит: – Зря вы молите (о легкой смерти. – Т.Щ.), он скоро встанет. И через 4 дня выздоровел. Пожил старик неделю. Через неделю парень заходил совсем. Родители готовы были все отдать. Он (взял) только хлеб: сухари насушил" (Архангельская обл., Шенкурский р-н, с.Шеговары).
Особенно характерно привлечение прохожих (мужчин) для лечения бесплодия. "У одного мужика снохе надо бы родить, а не могла никак,–рассказывает житель тверского села Медведиха.–А тут цыган-медвежатник (т.е. вожак с медведем.–Т.Щ.) ходил. Ушли они в хлев с цыганом, там их и оставили. С тех пор стала она рожать. Медвежатники колдуны были. Были и цыгане, были и русские" (Калининская обл., Рамешковский р-н). Вообще в народных представлениях люди дорог имели особое влияние на сферу воспроизводства жизни. Беременные женщины при недомогании, отсутствии аппетита брали у нищих и съедали сорок милостынь (т.е. 40 кусков хлеба). При долгих и трудных родах также выпрашивали хлеб у нищего и давали роженице (этот хлеб она потом скармливала жеребенку). Иногда для облегчения родов прохожего звали с улицы и просили прыснуть в лицо роженице водой изо рта (Заонежье). Если дети в семье часто умирали, то новорожденного называли именем первого встречного; первого встречного звали в этом случае и в крестные (Владимирская губ., Меленковский у.) В случае смерти некрещеного ребенка мать для облегчения его посмертной участи подавала нищим 40 крестов (Владимирская губ., Вязниковский у.). Чтобы приворожить возлюбленного, подавали нищим особую милостыню–выпечку из теста, замешанного на своем поте, собранном в бане (Владимирская губ., Меленковский у.). В ответ на расспросы детей, откуда они взялись, взрослые шутливо отговаривались, причем в этих отговорках часто фигурируют дорога или люди дорог: отвечали, что ребенка нашли на улице, купили у нищего или что "телега проехала, с нее и упал". Судя по некоторым материалам Тенишевского бюро, влияние прохожих на воспроизводство могло быть не только мистическим. Корреспондент из Городищенского у. Пензенской губ. описывает, в частности, следующий случай, который он оценивает как характерный. В село является некий странник, одетый в монашеский костюм, и объявил, что лечит баб от бесплодия тем, что "изгоняет мертвую плоть". К нему обращается жена зажиточного крестьянина. Странник объясняет ее мужу методику своего лечения: "Я хожу именем апостолов, изгоняю мертвую плоть, или проще тебе сказать, что какая баба не родит, я могу посредством живой воды сделать так, что она будет родить… Но надо чтобы твоя жена находилась со мною в бане целую неделю (вспомним цыгана-медвежатника.–Т.Щ.). Я буду поить ее вот этою водою, только в этот период времени ты раб Божий Иван не греши с своей женой, а то ничего не выйдет. Иван побожился, что даже не будет и подходить к ней, только бы она родила, и обещал за это ему десять рублей… По уходе Ивана,–продолжает корреспондент,–фиктивный апостол… начал делать половое сношение с нею" (ТА, д.1295, л.15-21). Разумеется, настоящий способ "лечения бесплодия" должен был остаться в тайне. Если вышеописанные приемы вскрывались, то странник был изгоняем с позором, а то и побоями. Таким образом, его участие в воспроизводстве могло допускаться на физическом, но не на знаковом уровне. Заметим еще, что возможность его привлечения и вообще какого-либо доступа, даже символического, в эту сферу относится только к кризисным ситуациям (бесплодие, трудные роды, смерть детей, холодность возлюбленного и т.п.).
Имеются единичные свидетельства о лечении странником зубов, глаз, хромоты, беспамятства. "У тетушки матерь была слепая. Странник пришел: – Ты что, бабушка? – Да вот, ослепла. – Ты возьми сливочки, помажь. Она три раза помазала – все и прошло. Катаракта-то: пленка слезла, она видеть стала" (Архангельская обл., Вельский р-н, с.Благовещенск). Прохожие цыгане и коновалы производили кровопускания при помощи коровьего рожка (Ярославская обл., Даниловский р-н, д.Хотиново; Вологодская обл., Харовский р-н, д.Залесье; Архангельская обл.. Вельский р-н, с.Благовещенск и Виноградовский р-н, с.Конецгорье). Бродячие коновалы брались лечить от беспамятства (ТА, д.1470, л.2. Петербургская губ., Новоладожский у.). В конце XIX–начале XX вв. особенно характерно лечение коновалами венерических болезней при помощи сулемы (Вологодская обл., Тарногский р-н).
В сборнике "мифологических рассказов" О.А.Черепановой приводится случай, когда к прохожему "старичку" обратилась женщина, к которой "ходил" по ночам ее умерший муж (Новгородская обл., Пестовский р-н, Охона). Вообще изгнанием ходячих покойников, леших, огненных змеев и т.п. потусторонних любовников занимались (по нашим материалам) исключительно мужчины.
Обладание магической силой давала пришельцу возможность, среди прочего, присутствовать на деревенских свадьбах, причем в качестве почетного гостя: колдуна. Колдуна обязательно приглашали на свадьбу, во-первых, чтобы защитил от происков недоброжелателей (порчи) и вообще враждебных сил, а во-вторых – чтобы сам не испортил. Местный знахарь уже обладал в глазах крестьян соответствующей репутацией, и приглашение его было предопределено; чужакам же необходимо было продемонстрировать свою силу с помощью специальных приемов. На р.Устье (юг Архангельской обл.) мне рассказывали о плотогонах, которые “раньше лес гнали плотами в Архангельск. Пристали в одном месте – свадьба в деревне. Под порогом (дома, где шло гулянье. – Т.Щ.) постояли – им ни славы, ничего. Даже внимания на них не обратили. А один колдовать мог. Говорит :– Ладно, сейчас сами за нами придут. Только ушли – там, на свадьбе-то, невеста подол задрала, жених портки скидыват. Невеста на жениха, он на неё: сшалели! Ничего поделать не могут, их удержать. Ну, побежали к тем на реку (думают: своим-то некому колдовать). Взяли вина, водки – им отнесли: – Чего подделали? Ну, выпили, говорят:–Идите, все в порядке. Те вернулись, свадьба дальше пошла” (Архангельская обл., Вельский р-н, с.Благовещенск). Характерны соревнования в силе чужаков, пришедших на свадьбу, с местным колдуном. Подобные поединки–средство доказать свою силу и тем самым утвердиться в статусе колдуна (чтобы получить доступ на свадебный пир). В Олонецких губернских ведомостях (№78 за 1890 г.) был опубликован сельский анекдот, сюжетно стереотипный. Солдат остановился в деревне на постой, в соседнем доме свадьба. Желая выпить, солдат направляется туда, его встречает знахарь: "Ты зачем, крошево?" – А ты зачем здеся?" – "Я зачем? Ты. Должно быть, не бывал в наших руках… Прыток… Подойди-ка сюда, я тебя попотчую. Выпьешь, я полагаю, от меня стаканчик". Солдат выпивает и предлагает в ответ колдуну квас, подмешав туда табака. "Знахаря рвет и трясет и наконец, совершенно отуманеный, он валится под стол. Гости удивлены… пробегает мысль, что солдат сильнее колдуна. Роли меняются. Колдуна выбрасывают на улицу, солдата угощают". Подобный случай, тоже с участием прохожего солдата и колдуна (как реальное происшествие) описывает корреспондент Тенишевского бюро из Пензенской губ. (Городищенского у.: ТА, д.1303, л.6-8). Иногда на свадьбу сразу приглашали прохожих, полагая их сильнее, а заодно и дешевле местных знатливцев. Подобные случаи зафиксированы и в наших материалах, только главные действующие лица – не солдат, а мужики, гнавшие плоты и остановившиеся в деревне, где игралась свадьба. Особыми знахарскими познаниями, по их собственным словам, они не обладали, но, желая попасть на праздник, прибегли к известной хитрости (Архангельская обл., Вельский р-н).
Не столько на практике, сколько в фольклоре сохранились знахарские функции кузнеца, и они связаны преимущественно со сферой любовной магии. Он постоянный персонаж любовных (приворотных) заговоров: “Как у славного господина кузнец кует, железо кипит, варится и уклад к железу прикипает и приваривается; так бы и раба Божия (имрек) прикипала и приваривалась во век веков и до веку”. В святочных играх и гаданиях молодежи кузнец – символ брака. Подблюдная песня о кузнеце предвещает девушке, которой ее поют, свадьбу:
Идет кузнец из кузницы,
Несет кузнец золотой венец”
Известны святочные игры “в кузнеца”. Тверской вариант назывался “девок ковать”: все ребята и девушки разбивались парами, а оставшуюся без пары девушку “ковали” (шлепали по пяткам и другим местам, а потом сажали в санки вместе с парнем и возили по деревне). Вся процедура имела отчетливо брачный подтекст. Более распространен другой вариант, в котором кузнец “перековывал” стариков в молодых. Парни, ряженые стариками, вносят в избу скамейку, с которой свисает до пола покрывало, а под ним прячутся подростки. Ряженые “старики” забираются под скамейку, “кузнец” бьет по ней молотом, и оттуда выскакивает подросток. Мотив “перековывания стариков в молодых” чрезвычайно распространен в фольклоре (в сказках и быличках). По наблюдению, сделанному Т.А.Бернштам (на основании широкого круга источников), слова с корнем "стар" обозначали разные половозрастные категории, обладавшие двумя основными признаками: это "невозможность иметь детей и утеря трудоспособности”. В данном случае нас интересует первый признак: утрата доступа к репродуктивной деятельности. Кузнец, “перековывая” старика на молодого, возвращает ему возможность и право репродуктивной деятельности. Иными словами, ему приписывается некая власть – возможность менять репродуктивный статус, в первую очередь мужской. К слову, приворотные заговоры с участием кузнеца, как правило, читаются от мужского лица и направлены на привораживание девицы. Особая роль кузнеца в определении мужского брачного статуса может быть связана с его ролью в мужском сообществе. Кузнец оказывался в самом коммуникативном центре мужского сообщества, что должно было предполагать и соответствующее влияние, информированность и возможности воздействия на положение дел.
* * *
Примеров знахарской активности прохожих, в том числе бродячих ремесленников, в наших записях очень и очень много. Нужно отметить не только факт оказания прохожими знахарских услуг, но их устойчивую репутацию "знающих". В общественном мнении странник человек необычный, и именно поэтому обладающий особыми знаниями, в том числе магическими. Ему заранее предназначена (когда он является в селении) ячейка знахаря: его приглашают оказать соответствующие услуги или он вызывается сам, и его с готовностью принимают. Характерно, что дома те же люди во многих случаях не имели знахарского статуса и сами признают, что "ничего не знают", а это знание им приписывается и этот статус реализуется только на чужбине (ТА, д.1470, л.10. Петербургская губ., Новоладожский у.). Это говорит о том, что сила – прежде всего, качество, приписываемое чужаку, на чужбине, оно как будто его атрибут или, точнее, способ восприятия его местными жителями: "Я приехала в Усть-Паденьгу председателем колхоза, – вспоминает жительница с.Шеговары (на р.Ваге) военные годы. – И мне приклеили, что я что-то знаю по скоту. А я была настолько смела, что ничего не боялась: схватила быка да на шее проехала по двору. Другой раз женщина скажет: – Ты ведь знаешь по скоту все. – Я: – Знаю, знаю, – не отказываюсь… А что знать-то?!." (Архангельская обл., Шенкурский р-н). В знахарской деятельности использовались уже известные нам коммуникативные технологии, характерные для чужаков и входившие в комплекс силы. У пастуха это практика череды (поочередного постоя в домах хозяев скота), дававшая ему информацию о любовных связях и семейных ссорах, которую он использовал в оказании приворотных и отворотных услуг. Мельница и кузница – места стечения народа – также обеспечивали своим хозяевам информационное преимущество. Бродячие ремесленники специально собирали нужную им информацию, посылали по окрестным деревням помощников и работников, которые сообщали полученные сведения, часто на шифрованных “условных языках” – чтобы скрыть их источник. Все это практики сбора и концентрации информации, которая использовалась затем как средство влияния и источник дохода. Представление о знахарской силе – неотъемлемый элемент восприятия чужого, прохожего человека, во многом определявший способ взаимодействия с ним. Оно распространяется как на мужчин, так и на женщин. В этой статье мы приводили примеры из практики мужчин, но у нас имеется примерно столько же описаний и знахарской активности прохожих женщин. Не описывая ее подробно, отметим только ее отличия от мужской. К женщинам-странницам и нищенкам чаще всего обращались с просьбой вылечить больных и ослабленных детей, причем практически нет сведений о специальной плате за такие услуги (разве только покормят), т.е. они не считались проявлением какой-то особой силы. В деятельности же мужчин-странников на первое место по частоте обращений выходит лечение и магический отпуск скота, кровопускание (связанное прежде всего с ремеслом коновала), а также снятие плотницкой порчи. Специфичны для пришельцев-мужчин и некоторые услуги в репродуктивной сфере: роль колдуна на свадьбе, лечение женского бесплодия, отваживание приходящего к женщине призрака умершего мужа, огненного змея и прочих потусторонних любовников. В большинстве случаев информанты специально отмечают высокую плату за эту деятельность (т.е. отношение к ней как к профессиональной). Заметим еще одно немаловажное обстоятельство. Знахарские занятия во многих случаях были средством доступа чужака в репродуктивную сферу: именно в качестве знахарей они допускались на свадьбу, лечили маленьких детей, а то и прямо учяаствовали в прокреативной деятельности. Подведем итог. Сила, как компонент статуса чужака (или отчуждения профессионала) в одних обстоятельствах обеспечила его репродуктивную изоляцию, в других давала ему доступ в сферу воспроизводства и даже возможность прямого участия в репродуктивной деятельности. В результате пастухи, несмотря на табу и обычаи избегания, все-таки женились на местных женщинах (чаще всего старых девах или же вдовах), а бродячие ремесленники–швецы, кузнецы, коновалы, по данным, относящимся к к.XIX – началу XXвв., имели даже по две семьи или нескольких зазноб в деревнях, расположенных по их ежегодному маршруту (Вологодская обл., Тарногский р-н; ТА, д.1469, л.10-11. Петербургская губ., Новоладожский у.). Коновалы особенно часто бывали замечены в соблазнении деревенских девиц и внебрачном сожительстве, причем известны случаи, когда коновал принуждал женщину к сожительству, угрожая оскопить ее сына или напустить на нее порчу. Таким образом, выясняется, что страх перед антикреативной активностью чужака был для него средством доступа в прокреативную сферу: именно из страха его приглашали на свадьбу, из страха же соглашались с ним сожительствовать деревенские бабы, как правило, вдовы или солдатки. Но средством преодолеть табу страх становился тогда, когда был освоен чужаком и оформлен в понятие "силы". Просто страх отталкивал от него, поддерживал отчуждение; страх освоенный, названный, трансформированные в понятие "силы",–напротив, позволял преодолеть барьер. Таким образом, некоторые мужские профессии, а точнее – их магический компонент (сила) оказывались для своего обладателя средством преодоления отчуждения, в том числе и репродуктивного. Не было ли само занятие перечисленными видами профессиональной деятельности для чужаков (или оказавшихся в позиции отчуждения) способом получить доступ в сферу женской ответственности, а затем и воспроизводства?
Итак, мужскую профессиональную (т.е. связанную с мужскими профессиями) магию можно рассматривать как совокупность коммуникативных и репродуктивных практик, обеспечивавших возможность адаптации чужака (или искусственно оказавшегося в позиции отчуждения человека). Эти практики регулировали в первую очередь и по преимуществу отношения с женским сообществом, а сами профессии, включавшие магический компонент, лежали, как выясняется, в зоне женской ответственности. Заказчиками и потребителями их продуктов выступали по преимуществу женщины (исключение, как уже говорилось, составлял кузнец). Поэтому данные мужские профессии оказывались и реально служили для их носителей средством установления контактов с женским сообществом, а магия позволяла дополнить производственные контакты репродуктивными, преодолев традиционные нормы репродуктивной изоляции чужаков. Не случайно “знающие” магические приемы пастухи оставались в деревне, женившись на местной вдове или старой деве; “знающие” коновалы обзаводились несколькими семьями и зазнобами по пути своего ежегодного следования; захожие ремесленники получали возможность “лечить от бесплодия” деревенских женщин и т.д.
Приводится по изданию: Щепанская Т.Б. Мужская магия и статус специалиста
(по материалам русской деревни конца XIX–XX вв.)
// Мужской сборник. Вып.1. Мужчина в традиционной культуре.
Сост. И.А. Морозов, Отв. ред. С.П.Бушкевич. М., 2001.
